Húsz érv Isten létezése mellett

Ebben az írásban számos különféle érvet mutatok be, amelyek Isten létezése mellett szólnak. Azonban először is egy rövid előszóval fordulnék az olvasókhoz. Tudjuk, hogy sok ember – mind a hívők, mind a nem hívők között – kételkedik abban, hogy Isten létezését be lehet bizonyítani, vagy, hogy akár csak érvelni lehet mellette. Lehet, hogy ön is éppen közéjük tartozik, és tulajdonképpen teljesen érthető ez az álláspont. Istennel kapcsolatban valóban óvatosan kell bánni a bizonyítás vagy az érvelés szóval, és emiatt jogosan kételkedhet valaki abban, hogy szükség van-e egyáltalán erre. Én azt gondolom, hogy egy hitvédelmi oldalon ezeknek az érveknek igenis helye van, és talán ezt már senki ésszerűen nem vitathatja. Már csak azért sem, mert sokan vannak azok is, akik hiszik, hogy az ilyen érvek nem csak hogy lehetségesek, de némelyik közülük valóban működik is.

Ezek az emberek azt is hiszik, hogy egy hatásos, ésszerű érv Isten létezésére egy jelentős első lépés lehet ahhoz, hogy megnyíljon az ész a hit lehetősége előtt – mivel eltávolíthat néhány olyan úttorlaszt és törmeléket, amelyek meggátolják az embereket abban, hogy egyáltalán komolyan vegyék az isteni kinyilatkoztatás eszméjét. És ez máris nem egy jelentéktelen dolog. Tegyük fel, hogy valakit a legjobb és legőszintébb gondolatai a dolgok természetét illetően arra vezettek el, hogy az anyagi univerzumot önállóként és önmagától valóként látja; vagyis úgy látja a világ formáit, mint amelyek véletlen események eredményei, mindenféle terv vagy cél nélkül. Ebben az esetben vajon hatással lenne-e rá az, ha egy ősrégi könyvből azt olvassák fel neki, hogy létezik a szeretet Istene, vagy hogy az egek hirdetik az Ő dicsőségét? Vajon hajlandó lenne-e arra, hogy egyáltalán komolyan vegye ezt az üzenetet? Sokkal valószínűbb, hogy inkább mindenféle kifogást keresne, hogy komolyan vegyen bármiféle olyan állítást, amely valami Teremtő általi kommunikációról szól. Ahogy egy személy egyszer  azt mondta: „Nem tudok hinni abban, hogy Isten gyermekei vagyunk, mert nem tudok hinni abban, hogy van bárki is, aki örökbe fogadna minket.”

Az ilyen görcsös és összeszűkült látókört próbálják meg kitágítani az ebben a szakaszban lévő bizonyítékok. Megkísérelnek radikálisan szembesíteni bennünket annak az elégtelenségével, ami véges és korlátozott, és megnyitni az elmét arra a szintre, ami a dolgok mögött álló dolgokat mutatja be. Ha ezek az érvek segítenek ebben – és tapasztalatból tudjuk, hogy néhány bizonyíték sok embernél valóban sikert ér el – akkor bizony már nem hiába írtuk le őket.

Az is lehet, hogy valaki azért nem érzi át azt, hogy ezek az érvek, mennyire értékesek lehetnek, mert éppen olyan erős vallási tapasztalattal van megáldva, amely segítségével tud Isten jelenlétéről; és ami által a szíve legmélyéig hálássá tette őt. De még ez sem jelenti azt, hogy nem köteles átgondolnia ezeket az érveket. Sokak nincsenek megáldva ilyen módon. És ezeket a bizonyítékokat valóban nekik gondolták ki – legalábbis néhányuk számára –, hogy valami olyan segítséget adjanak nekik, amelyekre szükségük van. Lehet, hogy pont önhöz fordulnak majd ilyen segítségért.

Emellett nincsenek-e a vallásosak között is olyanok, akik némileg rászorulnak egy ilyen támaszra? Bizony még a vallásosakban is ott rejtezik valamiféle szkepticizmus. Az a hit kísértésének egy része, hogy semmi sincs azon valós dolgok mögött, amit láthatunk és érezhetünk; s ekkor valamiféle magyarázatot keresünk – a Szentírás garanciája mellé –, hogy higgyük, hogy valami több is létezik, mint puszta anyag. Nem akarunk túlzott állításokat tenni ezeknek a személtetésére, vagy összekeverni a „jó érvet” a „tudományos bizonyítékkal”. De hisszük, hogy sokkal többen vannak azok, akiknek szükségük van ilyen bizonyítékokra, mint azt elsőre bevallanák.

Néhány szó az érvek elrendezéséről. Két alapcsoportba vannak elrendezve: külső premisszákkal rendelkezők – kozmológiai érvek –, és belső premisszákkal rendelkezők – pszichológiai érvek. A kozmológiai érvek csoportját Aquinói Szent Tamás híres „öt út”-jának saját változatával kezdjük. Ezek nem a legegyszerűbb érvek, és ezért sok ember számára nem is a legmeggyőzőbbek. A sorrend tehát nem a leghatásosabb érvektől halad a kevésbé hatásosak felé. Az első érv pl. különösen is absztrakt és nehezen érthető.

Nem az összes érv egyformán bizonyító erejű. Az egyik pl. (Pascal fogadása) végső soron nem is istenbizonyítás, hanem az Istenben való hit érve mint egy „fogadás”. Egy másik (az ontológiai érv) alapvetően törékenynek tartható; mégis belevettük, mert nagyon híres és tekintélyes érv, és egy új megszövegezéssel még akár meg is menthető. Mások (a csodák érve, a vallási tapasztalat érve és a közös beleegyezés érve) csak erős valószínűséget adnak, s nem igazoló bizonyosságot. Őket is belevettük a listába, mert a felhalmozott esetek miatt komolyan kell vennünk őket. Úgy gondoljuk, hogy ezek közül az érvek közül egyenként és külön-külön, csak néhány igazolja egy olyan lény létezését, amelynek tulajdonságai csak Istené lehetnek (nincs olyan érv, mely az összes isteni tulajdonságot bizonyítaná); viszont, ha összefonjuk ezt a 20 érvet, mint több gyengébb és erősebb fonalat, akkor végeredményül egy nagyon erős kötelet kapunk.

1. A változás érve

Tudjuk, hogy az anyagi világ a változás világa. Egy fiatal lány pl. lehet 180 cm magas, de nem volt mindig ennyi. A hatalmas tölgyfa előttünk nő fel egy parányi makkból. Úgy is mondhatjuk, hogy a változás egyik állapotból egy másik állapot felé tartás. Na már most, ha valami egy bizonyos állapot felé tart – mint pl. egy kifejlett magasságba –, akkor ez az állapot önmagát nem hozhatja létre. Hiszen, amíg csak tart afelé, addig valójában még nem létezik ebben az állapotában, és ha nem létezik, akkor nem is idézhet elő semmit.

Tehát, a változó dolgokról megállapíthatjuk, hogy bár azzá lehetnek, amivé válni fognak, de még nem azok, amivé válni fognak. Ténylegesen – a jelen pillanatban – az a dolog (pl. egy makk) most ebben az állapotban van; és ténylegesen majd csak fog lenni abban az állapotban (egy nagy tölgyfa). De ténylegesen most nincs abban az állapotban. Vagyis csak ún. potenciája (lehetősége)  van arra az állapotra.

Akkor most tegyünk fel egy kérdést: Ahhoz, hogy megmagyarázzuk a változást, tekinthetjük-e a változó dolgot csakis önmagában, vagy pedig más dolgokat is tekintetbe kell-e vennünk? Nyilvánvaló, hogy más dolgokat is figyelembe kell venni. Semmi sem adhatja önmagának azt, amije még nincs, és a változó dolognak sincs meg még az az állapota, amije majd lesz. A változás eredménye valójában nem létezhet a változás előtt. A változó dolognak a változás kezdeténél csak potenciája van a változáshoz, de szüksége van egy másik külső dologra, ami működésbe hozza, hogy a potenciából aktuálissá (a lehetőségből megvalósultsággá) legyen. Máshogyan nem tud megváltozni.

Lényegében semmi sem változik önmagától. A látszólag önműködő dolgokat is, mint pl. az állati testeket, a vágy (ösztön) vagy az akarat mozgatja – valami más, mint puszta molekulák. Hiszen, amikor egy állat vagy egy ember meghal, a molekulák megmaradnak, de a test nem mozdul többé, mert nincs többé vágy vagy akarat, ami mozgatná.

De most tegyünk fel egy további kérdést: A változó dolgokon kívül levő más dolgok szintén változnak-e? A változó dolgokat mozgató dolog szintén mozog? Ha igen, akkor a működésükhöz nekik is szükségük van megint egy másik dologra, ami náluk idézi elő a változást, máskülönben nem tudnak változni. Akármilyen sok dolog van ebben a sorozatban, mindegyiküknek szüksége van egy tőle kívül álló dologra, hogy aktualizálhassa annak potenciáját a változásra.

Az univerzum, a világ ezeknek a mozgó/változó dolgoknak az összessége, legyenek akármennyien. Az egész univerzum a változás folyamatában van. Azonban már láttuk, hogy mindegyik létezőben a változást egy külső erő viszi végbe, ami aktualizálja azt. Tehát kell lennie valami külső erőnek, ami az univerzumon kívül van, valami valós létező, ami magasabb rendű az univerzumnál. Ezt a dolgot „Istennek” nevezhetjük.

Vagyis, ha semmi sincs az anyagi univerzumon kívül, akkor semmi sincs, ami előidézhetné az univerzum változását. Csakhogy az változik. Tehát kell lennie valaminek az anyagi univerzumon kívül. De az univerzum minden anyag, tér és idő összessége. Ez a három dolog egymástól függ. Tehát ez az univerzumon kívüli létezőnek kívül kell állnia az anyagon, a téren és az időn. Ez nem egy változó dolog; ez a változás változatlan Forrása.

2. A létesítő okság érve

Megfigyelhetjük, hogy vannak olyan dolgok, amelyek egy másik dolog létezésének az okai (hogy azok létesüljenek, hogy fennmaradjanak, vagy mindkettő). Pl. annak a zenének az oka, amit hallunk, az, hogy egy ember játszik egy zongorán. Ha abbahagyja a zongorázást, akkor a zene is abbamarad.

Nos, kérdezze meg önmagától: Vajon az összes létező dolog létének egy másik dolog az oka? Tegyük fel, hogy igen. Vagyis tegyük fel, hogy nincs úgymond Létesítetlen Létező, azaz nincs Isten. Csakhogy akkor most semmi sem létezhetne. Ne felejtsük el, hogy azt mondtuk, hogy a nincs-Isten hipotézisben minden dolognak szüksége van egy jelenlevő okra, ami önmagán kívül van, hogy létezzék. Tehát minden dolognak, beleértve azokat a dolgokat is, amelyek dolgokat létesítenek, szükségük van egy okra, hogy létezzenek. Ezen utóbbiak is csak olyan hosszan adhatnak létezést, amennyire nekik adnak létet. Tehát a minden-ség, ami létezik, eszerint a hipotézis szerint, egy olyan létezőre szorul, ami az ő létének az oka.

De mi lehet ez az ok? A mindenség mögött csak a semmi lehet. De ez abszurd: az összes valóság (a mindenség) valamitől függ – méghozzá (a) semmitől! Tehát az az elmélet, miszerint minden létező létesített, de nincs Létesítetlen Létező: abszurd. Vagyis kell lennie valami létesítetlennek, valaminek, amitől az összes dolog létesítő oka függ.

A lét egy olyan ajándék, amit az ok ad az okozatnak. Ha nincs senki, akié egy bizonyos ajándék, akkor ez az ajándék az ajándékozók láncolatában sem létezhet, akármilyen hosszú vagy rövid ez a láncolat. Ha mindenkinek kölcsön kellene kérnie egy bizonyos könyvet, de nincs senki, akinek ez a könyv valóságosan megvan, akkor soha senki sem fogja tudni megkapni azt. Ha nincs Isten, akinek a léte saját örökös természetéből ered, akkor a lét ajándékát nem lehet átadni a teremtmények sorának, s mi sem kaphatjuk meg soha. De mi mégis megkaptuk, hiszen létezünk. Tehát léteznie kell egy Istennek: egy Létesítetlen Létesítőnek, aki nem úgy kapja a létet mint mi – vagyis mint minden más láncszem a létbefogadók sorában.

1. kérdés: Miért lenne szükség egy létesítetlen okra? Miért ne lehetne a dolgoknak egy végtelen sorozata, amelyek kölcsönösen létben tartják egymást?

Válasz: Ez egy becsapós hipotézis. Gondoljunk csak egy magányos részegre, aki képtelen lenne egyedül felkelni a földről. Viszont, ha többen lennének a részegek, akkor valóban fel tudnának állni, hiszen kölcsönösen segíthetik egymást. Sőt, így akár el is tudnának indulni az úton. De vegyük észre: ha adva van valamennyi számú részeg, és adva van egy biztos talaj a lábuk alatt, akkor azt csakugyan megmagyarázhatjuk, hogy botladozásaik – a felállásra és járásra való képtelenségük – hogyan egyenlíti ki egymást, s azt, hogy a csapat hogyan maradhat (viszonylagosan) egyenes. Viszont nem tudnánk megmagyarázni az egyenesben maradásukat akkor, ha a talaj (egy rajtuk kívülálló dolog) nem támogatná őket – ha, pl. mindegyikük különböző magasságokban lebegne össze-vissza egymás felett. És természetesen, ha nem lennének az adott részegek, akkor egyáltalán semmit sem értenénk meg.

Ezzel visszaérkeztünk az érvünkhöz. A dolgoknak már létezniük kell ahhoz, hogy kölcsönösen függhessenek egymástól; nem függhetnek egymástól a teljes létükkel, ugyanis akkor egyidejűleg kellene lenniük egymás okának és okozatának. A okozza B-t, B okozza C-ét, és C okozza A-t. Ez lehetetlen. Az érv megpróbálja megmutatni, hogy az okozott okok világa miért lehet adott – vagy létező – egyáltalán. És ez egyszerűen kimutatja: Ha ez a dolog csak azért létezhet, mert valami más adja neki a létet, akkor kell léteznie valaminek, akinek a léte nem ajándék. Máskülönben mindennek egyszerre lenne szüksége, hogy létet kapjon, de semmi sem lenne (a „minden”-en felül), ami létet adhatna neki. És ez azt jelenti, hogy valójában semmi sem lenne.

2. kérdés: Miért ne lehetne egy olyan okozott okok végtelen sorozata, amit kiterjeszthetnénk a múltba? Akkor mindent aktuálissá tehetnénk és aktuális lenne – még akkor is, ha okaik már nem léteznének.

Válasz: Először is, ha a kalám-érv (6. Érv) helyes, akkor nem létezhet az okoknak múltba kiterjesztett végtelen sorozata. De most tegyük fel, hogy létezhet egy ilyen sorozat. Csakhogy a létesítő okság érve nem a múlttal foglalkozik, valamint úgy is működik, ha a múlt véges, vagy úgy is, ha végtelen. Ez az érv ugyanis azzal foglalkozik, ami most, ebben a pillanatban létezik.

Ebben a pillanatban, amikor most olvassa ezt az írást, ön is más dolgoktól függ; amelyek nélkül ebben a pillanatban nem létezhetne. Tegyük fel, hogy hét ilyen dolog van. Ha ez a hét dolog nem létezne, akkor ön se lenne. Most tegyük fel, hogy ebben a pillanatban mind a hét dolognak a létezése szintén más dolgoktól függ. Ezek nélkül az a hét dolog – amiktől ön is függ – nem létezhetne –, és így ön se. Most képzelje el, hogy az egész univerzum csak önből és az önt fenntartó hét dologból állna. Ha nincs semmi ezen a változó és függő dolgok univerzumán kívül – vagyis önön és a hét dolgon kívül –, akkor az univerzum – és ön mint annak része – sem létezhetne. Ugyanis minden dolgon, aminek most ebben a pillanatban szüksége van arra, hogy létet kapjon, kívül nincs semmi, ami adhatna neki. És ön és az univerzum mégis létezik. Ebből következik, hogy ebben az esetben kell lennie egy létezőnek – most, ebben a pillanatban - a függő dolgok univerzuma mellett/felett – valaminek, ami nem függ semmitől.

és ebben az esetben, ha léteznie kell ennek, akkor csak ennek az egynek kell léteznie. A világunkban biztos, hogy most, ebben a pillanatban több mint hét dologra van szükségünk, amitől létünk függ. De a szükségletet nem kisebbíti az, ha több mint hét van. Ha elképzelünk belőlük mind többet és többet – még ha egy végtelen számút is, amennyit csak lehet – egyszerűen csak azoknak a létezőknek a sorát terjesztjük ki, amelyeknek szintén létszükségleteik vannak. És ez a szükséglet – a léthez, a létezéshez – nem elégülhet ki az elképzelt sorozaton belül. De nyilvánvalóan kielégül, hiszen léteznek ezek az esetleges létezők. Tehát kell lennie a létezők egy forrásának, amitől most, ebben a pillanatban a mi anyagi világunk függ.

3. Az idő és az esetlegesség érve

1. Megfigyelhetjük, hogy a körülöttünk lévő dolgok egyrészről létrejönnek és másrészről megszűnnek létezni, vagyis keletkeznek és elpusztulnak. Egy fa pl. hoz egy pici hajtást, ami csodálatosan kivirágzik, majd a virág elszárad és elhal.
2. Ha valami keletkezhet vagy elpusztulhat, akkor léte nem szükségszerű, hanem esetleges; a nemlétezés egy valóságos lehetőség számára.
3. Tételezzük fel azt, hogy nincs semmi, aminek a léte szükségszerű; vagyis, hogy a nemlét valóságos lehetőség minden számára.
4. Akkor viszont most, ebben a pillanatban semmi sem létezne. Ugyanis
5. Ha a világegyetem létének kezdete van, akkor minden létező eredetét vissza lehetne vezetni egy olyan múltbeli pillanatra, amikor – szó szerint – semmi sem volt. Csakhogy
6. A semmiből csak semmi származhat. Tehát
7. A világegyetemnek nem lehet kezdete.
8. De most tételezzük fel, hogy a világegyetem sohasem kezdődött, vagyis végtelen idő óta létezik. Akkor viszont a kozmikus történelem végtelen hosszú fennállása alatt az összes létezőnek már meg kellett legyen az a beépített lehetősége, hogy ne legyen, vagyis ismét csak a semminél vagyunk. De
9. Ha egy végtelen időben ez a lehetőség egyszer sem valósult meg, akkor egyáltalán nem lehet tényleges lehetőség. Tehát
10. Kell léteznie valaminek, aminek léteznie kell, ami nem tud nem-létezni. Ezt a létformát nevezzük szükségszerűnek, vagyis van egy szükségszerű lét.
11. Ez a szükségszerű lét vagy magukhoz a dolgokhoz tartozik vagy valami másból származik. Ha másból származik, akkor kell léteznie végül egy olyan létezőnek, akinek a szükségszerűsége nem másból származik, vagyis egy abszolút szükségszerű létező.
12. Ez az abszolút szükségszerű létező Isten.

1. kérdés: De ha valaki egész nap nem megy ki a házából, attól még a lehetősége megvan arra, hogy ezt megtegye. Miért lehetetlen, hogy az univerzum még létezik, még ha meg is van arra az eshetősége, hogy elpusztuljon?

Válasz: A két eset nem egészen azonos. Kilépni egy házból egy adott nap, valami olyan, amiről valaki úgy dönthet, hogy vagy megteszi, vagy nem. De ha a nemlétezés egy valódi eshetőség a számára, akkor az egy olyan létező, ami nem tarthat örökké (ez nem választás kérdése). Más szavakkal, a nemlétezés eshetőségének beépítettnek kell lennie, beprogramozott, a teljes természetének a része, egy szükségszerű tulajdonság. És ha minden dolog ilyen, akkor hogyan létezhetnek még egy végtelen időtartam után? A végtelen idő éppen annyi mint az örökkévalóság. Tehát a létezőnek kell lennie valamijének, ami örökké tart, vagyis ami létezésben marad végtelen ideig. Tehát kell lennie a létezők birodalmában valaminek, ami nem léphet ki a létből. És ezt a létezőt nevezzük, Aquinói után, „szükségszerűnek”. És ez csak Isten lehet.

4. A tökéletességi fokozatok érve

Figyeljük meg, hogy a körülöttünk lévő dolgok bizonyos módokon különböznek egymástól. Egy színárnyalat pl. világosabb vagy sötétebb, mint egy másik; egy frissen sütött almás pite forróbb mint az, amelyet órákkal korábban kivettek a sütőből; egy ember élete, aki szeretetet ad és kap, jobb mint azé, akinél ez nem történik meg.

így a dolgokat a „több” és „kevesebb” fogalmakkal rendezhetjük el. És amikor ezt tesszük, akkor magától értetődő módon helyezzük el őket a „legtöbb” és a „legkevesebb” közötti skálán. Pl. Úgy gondolunk a világosabbra, mint ami a tiszta fehér ragyogásához közelít, és a sötétebbre, mint ami az átláthatatlan koromsötét felé közelít. Ez azt jelenti, hogy úgy gondolunk rájuk, mint a legtávolabbitól való „távolságra”, és mint egy tulajdonságra a „több” vagy „kevesebb” fokozatokon, amit teljes mértékben a legtávolabbi birtokol.

Néha az, ami a különbséget teszi a „több” és „kevesebb” között, szó szerinti távolság a legtávolabbitól. Pl. a dolgok forróbbak vagy kevésbé forróak, akkor amikor több vagy kevesebb távolságra vannak a hőforrástól. A forrás közli azokkal a dolgokkal a hő minőségét, amit azok birtokolnak nagyobb vagy kisebb mértékben. Ez azt jelenti, hogy az általuk birtokolt hő értéket egy rajtuk kívülálló forrás okozza.

Nos, amikor a dolgok jóságára gondolunk, akkor ez annak a része, hogy mit gondolunk arra vonatkozóan, hogy mennyire részesednek a létben. Hisszük, pl., hogy egy szilárd és tartós létező jobb, mint egy olyan, ami múlandó és ingatag. Miért? Mert megértjük egy mély (de nem mindig tudatos) szinten, hogy a lét minden érték forrása és feltétele; végsősoron a lét jobb mint a nemlét. Így felismerjük mindazoknak a létezésmódoknak a benső felsőbbrendűségét, amelyek kiterjesztik a lehetőségeket, amelyek megszabadítanak bennünket az anyag szűkös börtönéből, és hozzájárulnak ahhoz, hogy más dolgok létéből részesedjünk, gazdagítva és gazdagodva általuk. Más szavakkal, mindannyian elismerjük, hogy az értelmes létező jobb, mint a nem értelmes létező; hogy az olyan létező, mely szeretetet kaphat és adhat jobb, mint az, amely nem képes ilyenre; hogy a mi létmódunk jobb, gazdagabb és teljesebb, mint egy kőé, egy virágé, egy kukacé, egy hangyáé, vagy akár egy kisfókáé.

De ha ezek a tökéletességi fokozatok a létezők velejárói, és létet okoznak a véges teremtményben, akkor kell lennie egy „leg-”-nek, az összes hozzánk tartozó, létezőként felismert tökéletesség forrásának és valódi alapmértékének.

Ez az abszolúte tökéletes létező – a „minden létezők Létezője”, „minden tökéletesség Tökéletessége” – Isten.

1. kérdés: Az érv egy valóban „jobb”-ot tételez fel. De vajon nem pusztán szubjektív-e az összehasonlított értékekről való minden ítéletünk?

Válasz: éppen maga a kérdést feltevő válaszolja meg ezt. Ugyanis a kérdező nem kérdezhetné meg ezt, hacsak nem gondolja azt, hogy jobb lenne így tennünk, mint nem, és valóban jobb megtalálni az igaz választ, mint nem. Beszélhetünk a szubjektivizmusról, de élni nem tudjuk.

5. A megtervezettség érve

Ehhez az érvhez sokan és sokszor szoktak folyamodni. Csaknem mindannyian elismerjük, hogy ha belegondolunk a természet rendjébe és szépségébe, akkor az nagyon mélyen meg tud érinteni bennünket. De vajon ez a rend és a szépség egy értelmes terv és tudatos szándék eredménye-e? Az istenhívők számára a válasz igen. A megtervezettség érve megkísérli igazolni ezt a választ, valamint megmutatja, hogy miért is ez a legésszerűbb válasz. Ezt az érvet olyan gazdag változatossággal szokták megszövegezni, mint amilyen az a tapasztalat, amelyben gyökerezik. A következő leírás ennek az érvnek csak a magját és lényegét világítja meg.

• Az univerzum elképesztő mennyiségű értelmességet mutat fel mind az általunk megfigyelt dolgok belsejében, mind abban, ahogy ezek a dolgok kapcsolatban állnak rajtuk kívülálló más dolgokkal. Ezért mondhatjuk: az a mód, ahogy léteznek és együttműködnek, egy bonyolult, gyönyörű rendet és szabályosságot mutat, amit a legközömbösebb megfigyelő is csak bámulattal tud szemlélni. Ez a norma a természetben, ugyanis az egymással együttműködő, számtalan különféle létező ugyanezt az értékes végeredményt eredményezi – pl. a test szervei életünkért és egészségünkért dolgoznak. (Lásd a 8. Érvet is).
• Ez az értelmes rend vagy a véletlen, vagy egy értelmes terv eredménye.
• Nem lehet a  véletlen.
• Tehát az univerzum egy értelmes terv eredménye.
• A terv csak értelmes létezőtől eredhet, egy tervezőtől.
• Tehát az univerzum egy értelmes Tervező eredménye.

Az első premissza egyértelműen igaz – még azok számára is, akik elutasítják, hogy magát az érvet elfogadják. Hacsak valaki nem teljesen korlátolt, akkor elfogadja, hogy pl. egyetlen protein molekula egy bámulatosan lenyűgöző rend darabja; egy sejt még inkább; és még hihetetlenebb egy szerv, mint amilyen pl. a szem, ahol elrendezett részek mérhetetlen és finom komplexitással dolgoznak számtalan más résszel együtt, hogy egyetlen bizonyos célt megvalósítsanak. De még a kémiai elemek is rendezettek, hiszen csak bizonyos módokon és bizonyos feltételek mellett kombinálhatjuk őket. A látszólagos rendetlenség pontosan a mindent átható rend és a szabályozottság miatt jelent problémát. Tehát az első premissza érvényes.

Ha ez a rend nem egy értelmes terv eredménye, akkor minek lehet még? Nyilvánvalóan csak azt mondhatjuk, hogy „csak úgy megtörtént”. Vagyis a dolgok csak úgy előadódtak „véletlenül”. Ha viszont ez az egész rend nem a vak és céltalan erők eredménye, akkor valami célnak a következménye. Egy ilyen cél csakis egy értelmes terv lehet. Így a második premissza is érvényes.

Természetesen a harmadik premissza a döntő. A nem hívők azt mondják: Az csakis véletlen lehet, s nem pedig valami terv része, hogy a tapasztalatunk univerzuma úgy létezik, ahogy van. Történetesen éppen ez lett a rendje, és a bizonyítási kötelezettség a hívőket terheli, hogy igazolják, hogy ez miért ne történhetett volna meg pusztán véletlenül.

Csakhogy ez meghátrálásnak tűnik. Ugyanis éppen a nem hívők képtelenek egy hihető alternatívát adni az értelmes terv helyett, mert a „véletlen” egyszerűen nem hihető el. Tudniillik a véletlent csakis a rend hátterének függvényében érthetjük meg. Ha azt mondjuk, hogy valami „véletlenül” történt, akkor ez annak a kifejezése, hogy valami nem úgy végződött, ahogyan vártuk, vagy pedig úgy végződött, ahogyan nem vártuk. Csakhogy az elvárás lehetetlen rend nélkül. Ha eltüntetjük a rendet, és így beszélünk a véletlenről, mint ami az egyedüli végső forrás, akkor el kell tüntetnünk az egyetlen hátteret is, ami megengedi, hogy egyáltalán értelmesen beszélhessünk magáról a véletlenről. Ahelyett, hogy a véletlent a rend hátteréből értelmeznénk, azt akarják, hogy egy emberfelettien bonyolult és mindenütt jelenlévő rendet gondoljunk el a véletlen rendszertelen és céltalan hátterében. Azt kell mondanunk, hogy ez nem csak hihetetlen, hanem lehetetlen. Következésképpen messzemenőkig ésszerűbb elfogadni a harmadik premisszát, vagyis, hogy nem lehet a véletlen műve, és innentől kezdve logikusan jutunk el ahhoz a konklúzióhoz, miszerint ez a világegyetem egy értelmes Tervező tervének az eredménye.

1. kérdés: Az evolúció darwini elmélete nem azt mutatja-e számunkra, hogy mégiscsak lehetséges az univerzumban, hogy a rend véletlen által is keletkezhet?

Válasz: Nem egészen. Ha a darwini teória meg is mutat valamit, akkor is legfeljebb annyit, hogy rendes körülmények között az egyes fajok hogyan származnak a másikból egy véletlenszerű mutáció által; valamint, hogy ezeknek a fajoknak a túlélése megmagyarázható a természetes szelekció által: néhány faj alkalmas a túlélésre a környezetében, néhány pedig nem. Viszont semmiképpen sem ad számot a mindenütt jelenvaló rendről és a természet értelmességéről. Nem is képes erre. Sokkal inkább feltételezi ezt a rendet. Hogy idézzünk egy híres mondást: „Fel kell tételeznünk azt is, hogy létezik valamiféle erő, amelyet a természetes kiválasztás vagy a legalkalmasabbak túlélése képvisel.” Ha a darwinisták a pusztán biológiai teóriájukból akarják kikövetkeztetni és fenntartani, hogy ez a körülöttünk lévő mérhetetlen rendezettség változó véletlenek eredménye, akkor valami olyant mondanának, amit soha, semmilyen empirikus bizonyítékkal nem tudnak alátámasztani; amit az empirikus tudomány sohasem tud bebizonyítani; és ami, már első ránézésre, egyszerűen minden képzeletet felülmúl.

2. kérdés: Az is lehet, hogy az univerzumnak csak ezen tartományán belül található meg ez a rend. Lehetnek más, ismeretlen részei a világnak, amelyek teljesen kaotikusak – vagy az is lehet, hogy a jövőben egy napon az egész univerzum kaotikussá válik. Erre mi a válasz?

Válasz: Hívők és hitetlenek ugyanazt az univerzumot tapasztalják. Azt, amelyet vagy megterveztek vagy nem. És ez a közös tapasztalatunk világa egy mindent átjáró rend és értelmesség világa. Ezzel a ténnyel szembe kell nézni. Mielőtt arról spekulálnánk, hogy mi lesz a jövőben, vagy, hogy mi lehet máshol a jelenben, először nyíltan el kell számolnunk azzal, ami most és itt van. Fel kell ismernünk a rend és az értelmesség rendíthetetlen kiterjedését – méghozzá óriási kiterjedését. És akkor meg kell kérdeznünk önmagunktól: Hihető-e azt feltételezni, hogy mi a káosz végtelen tengerével körülvett rend kicsi szigetén élünk – egy olyan tenger közepette, ami állandóan azzal fenyeget, hogy egy napon elnyel mindent?

Csak gondoljuk meg, hogy csak az utolsó évtizedben milyen fantasztikusan ki tudtuk terjeszteni tudásunk határait; elképesztő messzeségekbe ellátunk bolygónkon túl, és az elemek bámulatos mélységeit vizsgálhatjuk, amelyek azt felépítik. És mit tár fel horizontunk eme kitágulása? Mindig ugyanazt a dolgot: több – és nem kevesebb – értelmesség; több – és nem kevesebb – komplex és bonyolult rendet. Nem csak, hogy nincs okunk egy körülöttünk lévő káoszban hinni, hanem minden érv amellett szól, hogy nincs ilyen. Ez ellentmondana minden tapasztalatunknak – legyünk akár hívők, akár hitetlenek.

Valami hasonlót mondhatunk a jövőről is. Tudjuk, hogy mi módon viselkedtek és viselkednek a dolgok az univerzumban. És ezért, amíg valami okunk nem lesz mást gondolni, minden ok megvan arra, hogy azt higgyük, a dolgok lefutása rendes úton fog folytatódni. Semmilyen spekuláció nem érvénytelenítheti azt, amit tudunk.

Emellett nem mellékes, hogy pontosan miféle káoszt képzelhetnénk el, ami ebben a kérdésben szerepel? Hogy az okozat fogja megelőzi az okot? Vagy, hogy az ellentmondás törvénye megszűnik? Hogy nem lesz szükség néhány szükségesen létező dolognak a létezésére? Ezek a gondolatok teljesen értelmetlenek; ha csak rájuk gondolunk egyáltalán, csak elutasítani tudjuk őket mint amik teljesen lehetetlenek. El tudunk képzelni kisebb rendet? Igen. Az általunk tapasztalt rend némi átrendeződését? Igen. De totális rendetlenséget és káoszt? Ezt sohasem tekinthetjük reális lehetőségnek. Erről spekulálni teljes időpocsékolás.

3. kérdés: De mi van akkor, ha az általunk tapasztalt rend pusztán a mi elménk szüleménye? Még ha nem is tudunk elképzelni egy teljes káoszt és rendetlenséget, attól még lehet, hogy a valóságban létezik.

Válasz: Az elménk csak eszköz, amivel a valóságot megismerhetjük. Nincs más hozzáférésünk. Ha abban egyetértünk, hogy valami gondolatban nem létezhet, akkor nem mehetünk tovább és nem mondhatjuk, hogy mindazonáltal a valóságban létezik. Mivel akkor éppen arra gondolunk, amiről azt állítjuk, hogy nem tudunk gondolni.

Tegyük fel, hogy valaki azt állítja, hogy a rend csak az elménk szüleménye. Ez egy nagyon kínos helyzetbe hozza őt, ugyanis ezzel azt mondja, hogy bár a valóságra a rend és az érthetőség fogalmaival kell gondolnunk, de a dolgok valójában nem léteznek ilyen módon. Na már most, gondolkodjunk el egy kicsit, hogy mit is mondanánk ezzel: (a) a valóságra bizonyos módon kell gondolnunk, de (b) mivel azt gondoljuk, hogy a dolgok valójában nem léteznek ezen módon, tehát (c) nem kell gondolnunk a valóságra olyan módon, ahogy gondolnunk kell rá! Hajlandóak vagyunk kifizetni ezt az árat, csak azért, hogy tagadjuk, hogy az univerzum léte egy értelmes tervezést mutat fel? Nekem nem tűnik túl kifizetődőnek…

6. A kalám-érv

A kalám egy arab szó, ami szó szerint "beszédek"-et jelent, de általában a filozófiai teológia egy bizonyos típusára szokták használni: arra, ami annak bizonyítását tartalmazza, hogy a világ nem lehet végtelen idős, és emiatt Istennek kellett azt teremtenie. Ez a bizonyítási mód régóta és széles körben elterjedt mind a keresztények, mind a muszlimok között. A formája egyszerű és lényegre törő:

1. Akármi kezd létezni, annak oka van, hogy létrejött.
2. Az univerzum létrejött.
3. Tehát az univerzumnak van egy oka, amitől létrejött.

Az első premisszát alapból elfogadhatjuk. (A legtöbb ember - talán az értelmi fogyatékosok és az egyetemisták kivételével - úgy gondol erre, hogy nem csak igaz, hanem bizonyosan és nyilvánvalóan igaz.)

De vajon igaz-e második premissza? Az univerzum - a tér és idő által kötött összes dolgok összessége - úgy jött-e létre? Ezt a premisszát manapság erősen támogatják a természettudományok is, pl. az ősrobbanás, az ún. "Nagy Bumm" kozmológia által, de van filozófiai érv is, ami ezt ugyanígy alátámassza. Vajon egy végtelen munkát el lehet-e végezni, vagy be lehet-e fejezni? Ha végtelen sok lépést kell elvégeznünk ahhoz, hogy elérjünk egy bizonyos befejezéshez, akkor elérhetjük-e ezt a befejezést? Természetesen nem - még akkor sem, ha végtelen sok időnk van rá. Ugyanis a végtelen időnek nincs vége, ahogy a lépéseknek se. Más szavakkal nincs olyan vég, amit elérhetnénk. A munkát sohasem lehetne - tudnánk - befejezni.

De mi van a közvetlenül a vég előtti lépéssel? Ezt a pontot elérhetjük-e valamikor? Nos, ha a munka valóban végtelen, akkor lépések végtelenségének kell szintén megelőznie ezt is, és így a közvetlenül a vég előtt lévő lépést sem érhetjük el soha. De akkor az ezt közvetlenül megelőző lépést se. Valójában nincs olyan lépés a sorban, amit elérhetnénk, mivel a lépések végtelensége előzi meg mindegyik lépést; mindegyiken végig kell menni egyenként előtte. Vagyis probléma adódik annak a feltevéséből, hogy egy végtelen sornak időbeli egymásutánban álló bármely pontját valaha is elérhetjük.

Nos, ha az univerzum sohasem keletkezett, akkor mindig is volt. Ha mindig is volt, akkor végtelen idős. Ha végtelen idős, akkor végtelen mennyiségű idő telt el az ún. mai nap előtt. És így végtelen számú napnak kellett befejeződnie - egy napra egy másik nap következett; egy kis idő adódott ahhoz, ami elmúlt - ahhoz, hogy a mai naphoz elérhessünk. De ez pontos párhuzama a végtelen munka problémájának. Ha elértünk a mai naphoz, akkor a történelem ténylegesen végtelen sorában elértünk ehhez a jelenlegi ponthoz: valójában befejeződött a sor eddig a pontig - vagyis bármely jelenlegi pont esetében a teljes múltnak meg kellett már történnie. De a lépéseknek egy végtelen sorában sohasem érhettünk volna el eddig a jelenlegi pontig - vagy bármely más, ezt megelőző pontig.

Tehát vagy nem értük meg a mai napot, vagy a megérkezés folyamata nem volt végtelen. De nyilvánvalóan elérkeztünk a mai napig. Tehát a megérkezés folyamata nem végtelen. Más szavakkal, az univerzumnak úgy kellett létrejönnie, kell lennie egy kezdetének. Következésképpen az univerzumnak van egy oka, egy Teremtő, amitől létrejött.

1. kérdés: A keresztények hisznek abban, hogy Istennel örökké fognak élni. Így ők abban hisznek, hogy a jövő végtelen lesz. Miért ne lehetne akkor a múlt is végtelen?

Válasz: A kérdés valójában saját magát válaszolja meg. A keresztények hiszik, hogy életük Istennel sohasem ér véget. Ez azt jelenti, hogy ez a lét sohasem válik egy aktuálisan, ténylegesen befejezett végtelen sorrá. Szaknyelven: egy végtelen jövő potenciálisan - de soha nem aktuálisan - végtelen. Vagyis, hogy bár a jövő sohasem szűnik meg terjedni és növekedni, mégis az aktuális kiterjedése mindig véges lesz. De ez csak akkor lehet igaz, ha az összes teremtménynek ténylegesen van egy kezdete.

2. kérdés: Honnan tudjuk, hogy az univerzum oka még mindig létezik? Lehet, hogy csak elindította az univerzum létét, majd megszűnt.

Válasz: Ne felejtsük, hogy mi egy tér- és időbeli lét okát kerestük. Ez az ok teremtette a tér és idő teljes univerzumát. És maga a tér és idő ennek a teremtésnek a része kell legyen. Tehát a tér- és időbeli lét oka nem lehet egy másik tér- és időbeli lét. (Ha az lenne, akkor az összes probléma a végtelen időtartamról újból felmerülne). Az oknak valamiképpen kívül kell állnia a tér és idő korlátjainak és korlátozásainak.

Nehéz lenne elképzelni, hogy egy ilyen lét "megszűnik". Tudjuk, hogy egy lét az univerzumban hogyan szűnik meg: eljön az időben egy számára végzetes hatás, valami rajta kívül álló tevékenység által. De ez a kép jellemzően csak ránk és minden olyan létre vonatkozik, ami valahogyan tér és időben korlátozott. Egy lét, ami ily módon nem korlátolt, nem "keletkezhet" vagy "szűnhet meg". Ha létezik, akkor örökké kell léteznie.

3. kérdés: De vajon Isten-e ez az ok - vagyis valaki és nem pusztán valami?

Válasz: Tegyük fel, hogy az univerzum oka örökké létezik. Továbbá tegyük fel, hogy ez az ok nem személyes: hogy ez a valami idézte elő az univerzumot, s nem személyes választás által, hanem pusztán a léte által. Ebben az esetben nehéz lenne megérteni, hogyan lehetne az univerzum bármi más, mint egy végtelen idős univerzum, hiszen minden feltétel, ami az univerzum létéhez szükséges már örökké létezett volna. Viszont a kalám-érv megmutatja, hogy az univerzum nem lehet végtelenül idős. Tehát úgy tűnik, hogy az örök személytelen ok hipotézise következetlenséghez vezet.

Van megoldás? Igen, ha az univerzum egy szabad és személyes választás eredménye. Ekkor legalább beláthatjuk, hogy hogyan hozhat létre egy örök ok egy időlegesen korlátolt okozatot. Természetesen a kalám-érv mindent nem igazol, amit a keresztények Istenről hisznek, de melyik érvről mondható ez el? A mindennél kevesebb azonban sokkal több mint a semmi. És a kalám-érv a keresztény Isten-hit egyik központját igazolja: hogy az univerzum nem örök vagy kezdet nélküli; hogy van egy Teremtője mennynek és földnek. Így cáfolja a világ azon elképzelését, amit az ateisták szeretnének látni: önfenntartó anyag, végtelen változás a végtelen időben.

7. Az esetlegesség érve

Ennek az érvnek az alapvető körvonala szintén egyszerű:

1. Ha valami létezik, akkor kell léteznie annak is, ami szükséges ahhoz, hogy az a dolog létezzen.
2. Az univerzum - a térben és időben létezők összessége - létezik.
3. Tehát kell léteznie annak is, ami szükséges ahhoz, hogy az univerzum létezzen.
4. Az, ami szükséges, hogy az univerzum létezzen, nem létezhet az univerzumon belül, vagyis nem köthető térhez és időhöz.
5. Tehát annak, ami szükséges, hogy az univerzum létezzen, meg kell haladnia mind a teret, mind az időt.

Tegyük fel, hogy tagadni próbáljuk az első premisszát. Ez esetben X létezik, de nem kell léteznie annak, ami szükséges, hogy X létezzen. Csakhogy "ami szükséges, hogy X létezzen" jelenti a közvetlen feltételét annak, hogy X létezzen. Ezt úgy is megfogalmazhatjuk, hogy X csak akkor létezik, ha Y létezik. Y nélkül nem lehet X. Tehát az első premissza tagadása összesítve ezt jelenti: X létezik; X csak akkor létezik, ha Y létezik; és Y nem létezik. Ez így abszurd. Tehát kell léteznie annak, ami szükséges ahhoz, hogy az univerzum létezzen. De mi szükséges ehhez?

Univerzum alatt azt értjük, hogy "a térben és időben létezők összessége". Vegyünk egy ilyen létezőt: téged. Te létezel, és te - legalábbis részben - anyag vagy. Ez azt is jelenti, hogy véges, korlátozott és változó létező vagy. Tudod, hogy éppen most, ahogy olvasod ezt az írást, rajtad kívül álló létezőktől függ a létezésed. Nem a szüleidre vagy nagyszüleidre kell most gondolni. Ha ugyanis ők már nem élnének, te most akkor is léteznél. De számtalan olyan dologra gondolhatunk, amelyektől - épp most, ebben a pillanatban - függesz, hogy létezhess: pl. a levegőtől, amit belélegzel. Ilyen módon valamitől függeni azt jelenti, hogy esetlegesnek lenni. Te csak akkor létezel, ha valami más épp most szintén létezik.

De minden nem lehet ugyanilyen függő állapotban. Ugyanis akkor a Mindennek szüksége lenne arra, ami kell a létezéséhez, de ez már csak a Semmi lenne, ami erre alkalmas lehetne. Tehát nem létezne az, ami szükséges lenne ahhoz, hogy létezzen. Ebből következően kell lennie valaminek, ami nem feltételesen, esetlegesen létezik; valami, ami nem csak akkor létezik, ha valami más is létezik; valami, ami önmagában létezik. Vagyis, ami szükséges ahhoz, hogy ez a dolog létezzen, az a dolog önmaga. A változó anyagi valóságtól eltérően nem lenne úgymond távolság ez a dolog és az a dolog között. Nyilvánvaló, hogy a térben és időben változó létezők összessége nem lehet ez a dolog. Tehát, amire szüksége van az univerzumnak, hogy létezzen, nem lehet azonos magával az univerzummal, se az univerzum egy részével.

1. Kérdés: De miért kellene ezt az okot "Isten"-nek nevezni? Lehet ez valami ismeretlen, ami alapul szolgál a változás univerzumának, amelyben élünk.

Válasz: Az Isten maga ez az "ismeretlen". Amit mi emberek közvetlenül ismerünk az ez az érzékelhetően változó világ. Azt is tudjuk, hogy kell lennie valaminek, ami szükséges a létéhez. Tehát tudjuk, hogy se ez a változó univerzum egésze, se része maga nem lehet az, ami szükséges az univerzum létezéséhez. De nekünk csak a változó dolgok okáról van ilyen közvetlen tudásunk. Tudjuk, hogy kell lennie egy oknak; tudjuk, hogy ez az ok nem lehet véges vagy anyagi - vagyis transzcendentálja ezeket a határokat. De, hogy mi önmagában ez a végső ok, az ez idáig titok maradt.

Mindezt az értelem által mondjuk; de ennél sokkal többet ismertetett meg velünk Isten önmagáról a kinyilatkoztatásban. Viszont ugyanúgy adott olyan bizonyítékokat is, melyek a tényleges tudásra alapulnak: tudjuk, hogy a világot teremtették; tudjuk, hogy épp most is létben van tartva egy olyan ok által, amit nem köt az anyagi korlát, ami túl van azon, amit mi emberek közvetlenül megismerhetnénk. És ezt a tudásunkat meg kell becsülnünk. Kinyomozhatjuk, hogy valakinek a halála gyilkosság volt-e, vagy baleset, anélkül, hogy pontosan kitalálnánk azt is, hogy ki tette és miért. Ez frusztrálttá tehet minket és elégedetlenné, de legalább tudjuk a folyamatosan felmerülő kérdések egy részét; legalább tudjuk azt, hogy valaki tette.

Így van ez a bizonyítékokkal. Tudatják velünk, hogy az univerzum minden egyes pillanata egy Adományozó Alkotó cselekedete - egy olyan Adományozóé, aki túl van minden anyagi és szellemi korláton. Ezen túlmenően, nem mond mást arról, hogy mi vagy ki ez az Adományozó - de egy nagyon pontos irányvonalra mutat rá. Tudjuk, hogy ez a végső Valóság - a lét Adományozója - nem lehet anyagi. És tudjuk azt is, hogy az az ajándék, amit ad egy személyes létet takar: értelmet, akaratot és lelket. Ezeknek a dolgoknak a végső transzcendens oka nem lehet kevesebb, mint maguk a dolgok, hanem végtelenül többnek kell lennie. Hogyan és milyen módon, azt nem tudjuk. Bizonyos mértékben ez az Adományozó mindig ismeretlennek kell maradnia az emberi értelem számára. Sohasem gondolhatunk rá másképpen. De az értelem legalább tudatja velünk azt, hogy "valaki tette". És ez nagyon értékes.

8. A "világ mint egymásra ható egész" érve

Norris Clarke, aki sok évig metafizikát és vallásfilozófiát tanított a Fordham egyetemen, személyesen terjesztett el a megtervezettség érvének egy érdekes verzióját. Itt ezt mutatjuk be kissé lerövidítve és átdolgozva, hogy gondolkodjunk el róla.

Kiindulópont: Ez a világ számunkra úgy adott, mint sok-sok aktív alkotóelem egy dinamikus és rendezett rendszere. Az alkotóelemek természete (természetes tulajdonságai) arra vannak rendelve, hogy állandóan egymásra hassanak, vagyis kölcsönös összefüggések között léteznek, amelyeket mi fizikai törvényeknek hívunk. Pl. minden hidrogénatom az univerzumunkban arra van rendelve, hogy mindegyik oxigénatommal 2:1 arányban kapcsolódjon össze (ez magába foglalja azt is, hogy minden oxigénatom fordítottan, minden hidrogénatommal 1:2 arányban kapcsolódik össze). Ez így van az összes alapelem kémiai vegyi értékével. Ugyanígy egy test tömegének összes részecskéje arra van rendelve, hogy a gravitációs törvény meghatározott arányával mozogjon együtt.

Egy ilyen összekapcsolódó, összefonódó, dinamikus rendszerben mindegyik komponens aktív természetét meghatározhatjuk a másokkal való kapcsolatával, és így feltételezhetjük a másik saját megérthetőségét és cselekedeti képességét. A kortárs tudomány felfedezte, hogy világrendszerünk nem pusztán sok különálló, összefüggéstelen törvények halmaza, hanem szorosan összefonódó egész, ahol a kapcsolatok az egésznek a struktúrái és ezek határozzák meg a részeket. A részeket többé nem lehet megérteni az egésztől különválasztva; annak hatása ugyanis mindegyiket átjárja.

Argumentum: Bármely ilyen fent említett rendszerben (mint amilyen a mi világunk is) nincs olyan alkotórész vagy aktív elem, ami önmagát megmagyarázhatná - vagy önállóan megmagyarázható lenne. Hiszen mindegyik rész feltételezi az összes többi részt - a már meglévő teljes rendszert - mely harmonizálja saját kapcsolatban álló tulajdonságait. Nem működhetne, ha a többi nem hatna kölcsönösen rá. Bármely rész csak akkor lehetne önálló, ha ez lenne a rendszer teljes maradékának az oka - ami lehetetlen, mivel nincs olyan rész, ami a másokkal való együttműködés nélkül működhetne.

De a rendszer mint egész sem tudja megmagyarázni saját létét, mivel alkotórészekből áll fenn, s nem egy különálló létező, ami tőlük független. Tehát sem a részek, sem az egész nem önálló; és egyik sem tudja megmagyarázni ezt a dinamikusan interaktív rendszer tényleges létezését.

Három konklúzió

1. Mivel a részeket csak az egészen belül lehet megérteni, és sem az egész, sem a részek nem tudják megindokolni saját létezésüket, ezért egy ilyen rendszer, mint a mi világunk, megkövetel egy egyesítő hatóokot, ami lefekteti létét mint egyesített egész.

2. Bármely ilyen oknak értelmes oknak kell lennie, ami azt létbe hozza egy egyesített idea szerint. Mert az egész - és minden egyes átívelő, kozmikus szélességű fizikai törvény, mely maga alatt egyesíti a részeket - egysége az, ami meghatározza és összefüggésbe hozza a részeket. Ennélfogva kell lennie valami módon egy ténylegesen jelenlévő, egy effektíven szervező tényezőnek. De az egész egysége, egész-sége meghalad minden részt, és így ezt nem foglalhatja magában egyik rész sem. Egy ténylegesen egyszerre jelenlévőnek lenni, mint az egésznek ez az egysége, csak egy elrendező egyesítő elgondolás egysége lehet. Mert csak egy elgondolás tarthat együtt sok különböző részt egyszerre anélkül, hogy elpusztítaná vagy összeolvasztaná különbözőségüket. Ez csaknem pontosan egy elgondolás meghatározása. Mivel a valóságos részek el vannak szóródva térben és időben, az egyetlen mód arra, hogy egyszerre legyenek együtt egy érthető egységként, ha egy elgondolásban vannak benne. Ennélfogva a világ rendszere mint egész egy elgondolás egységében kell lennie.

Nos egy valódi elgondolás nem létezhet ténylegesen és nem lehet effektíven működő, csakis egy valódi elmében, amelynek van olyan kreatív hatalma, hogy létrehozzon egy ilyen rendszert. Ennélfogva a rendezett világrendszerünk elégséges okának végső soron egy kreatív elrendező Elmének kell lennie. Egy kozmikus szélességű rend egy kozmikus szélességű Rendezőt kíván meg, ami csak egy Elme lehet.

3. Egy ilyen rendező Elmének függetlennek kell lennie magától a rendszertől, vagyis transzcendensnek kell lennie: a saját léte és működése nem függhet magától a rendszertől. Mert, ha a rendszertől függne - akárcsak részben is -, akkor ez azt feltételezné, hogy a rendszernek már léteznie kell ahhoz, hogy elkezdhessen működni, és így egyszerre lenne mind önmagát megelőző mind önmagát követő. De ez abszurd. Ennélfogva a rendszertő függetlenül kell léteznie ennek az Elmének, és így kell képesnek lennie a működésre.

Tehát az anyagi világunk szükségszerűen megkívánja, mint tényleges létezésének és egészként való működésének elégséges okaként, egy Transzcendens Alkotó Elmét.

9. A csodák érve

1. A csoda egy olyan esemény, amelynek egyetlen elégséges magyarázata Isten természetfeletti és közvetlen beavatkozása.
2.  Számos jól igazolt csoda van.
3. Következésképp számos olyan esemény van, amelynek egyetlen elégséges magyarázata Isten természetfeletti és közvetlen beavatkozása.
4. Tehát Isten létezik.

Nyilvánvaló, hogy ha hiszed, hogy néhány rendkívüli esemény egy csoda, akkor hiszel az isteni működésben is, és hiszed, hogy egy ilyen működés játszott közre ezekben az eseményekben. De a kérdés ez: milyen esemény számít csodának? Ha csodák léteznek, akkor Istennek is kell léteznie. De tényleg léteznek-e csodák?

Milyen eseményeket vegyünk szemre? Először is az eseménynek rendkívülinek kell lennie. De sok olyan rendkívüli dolog történt (pl. egyszer egy csomó kő hullott az égből Texasban), amit nem minősítünk csodának. Miért nem? Először is azért, mert természetes úton is keletkezhettek, másodszor pedig az a kontextus, amelyben történtek, nem volt vallásos. Pusztán furcsaságnak tekintjük őket, egy "szokatlan történésnek"; olyan dolgoknak, amelyeket magazinokban olvashatunk, de a szószékekről sohasem halljuk őket. Tehát az eseménynek vallásosnak is kell lennie ahhoz, hogy csodának tekintsük.

Tegyük fel, hogy egy szent ember áll Houston közepén és azt kiáltozza: "Drága testvéreim! Ti bűnös életet éltek! Nézzetek magatokba: isztok! zülletek! Isten azt akarja, hogy térjetek meg! És nemtetszésének jeleként most kőzáport küld rátok!" És ekkor, egy pillanattal később - potty, potty - kövek kezdenek el esni. A "csoda" szó ekkor jogosan jut az eszünkbe.

Nem mintha hinnünk kellene Istenben azután, hogy láttuk ezt az eseményt. De mégis, ha ez az ember Texasban teljesen hitelesnek látszik, és ha a vádjai helyénvalóak voltak, akkor elgondolkoztathat bennünket, hogy "Igaza van!", de ezután is nagyon komolyan át kell gondolni, hogy nem csalás vagy valami rendkívüli egybeesés történt-e.

Ez azt jelenti, hogy az állítólagos csoda környezete döntően fontos. Nem csak a fizikai környezet, és nem csak az időzítés, de a személyes környezet is ugyanilyen létfontosságú: a személy jelleme és üzenete, akihez ez az esemény különösen fűződik. Vegyünk pl. négy vagy öt csodát az Újszövetségből. Távolítsuk el őket teljesen a környezetüktől, Krisztus tanításától és személyétől. Tévednénk-e, ha ezáltal a vallási jelentőségüket jelentősen csökkenni látnánk? Elvégre csodának hívni néhány történést azt jelenti, hogy azt vallásosan értelmezzük. Csakhogy az értelmezés megköveteli azt a kontextust vagy környezetet, ami felhív egy ilyen magyarázatra. És ennek a környezetnek a része rendszerint, bár nem mindig, magába foglalja azt a személyt is, akinek az erkölcsi tekintélyét elsőként elismertük, és ezt a vallási tekintélyét, amit a csoda úgy tűnik megerősített, később elfogadjuk.

A valószínűség számítások elvont vitái rendszerint kihagyják ezt a faktort. Pedig a környezet döntő szerepet játszik. Sok évvel ezelőtt, egy egyébként unalmas gyülekezetben, egy kiváló filozófus magyarázta azt, hogy miért lett keresztény. Ezt mondta: "Szert tettem egy Újszövetségre abból a célból, hogy elítéljem azt, hogy pro és kontra mérlegelhessem. De ahogy elkezdtem olvasni, rájöttem arra, hogy én vagyok az, aki elítéltettem." Bizonyára elkezdett hinni a csodatörténetekben, de Krisztus személye és tanítása volt az, amely elvezette őt arra, hogy az elbeszélt dolgok valóban Isten cselekedetei voltak.

Tehát nincsenek igazán csodákból levonható bizonyítékok. Ha valamilyen eseményt csodának látunk, akkor Isten tevékenységét látjuk ebben az eseményben. Az elmének van egy elmozdulása ettől az eseménytől a csodálatos esemény elsődleges magyarázatáig. És ami ezt az impulzust adja erre az elmozdulásra, az nem csak maga az esemény, hanem a sok tényező, amely körülveszi azt, ami ösztönöz - vagy felszólít - egy ilyen magyarázatra.

De természetfeletti események léteznek. És csakugyan, megbízható, szavahihető tanúság van rájuk, számos korban, helyen és kultúrában.

Tehát az okuk is létezik.

És ezeknek egyetlen elégséges oka Isten.

Tehát Isten létezik.

Ez az érv nem bizonyíték, de egy igen komoly megoldás vagy jel.

10. A tudatosság érve

Amikor átérezzük azt a hatalmas rendet és értelmességet, ami a világegyetemben van, akkor ezzel valami megragadható intelligenciát tapasztalunk meg. Az intelligencia része annak, ami a világban található. De ezt a világegyetemet nem önmagában tekintjük értelmesnek. Bármennyire is nagyszerűek a természet erői, önmagukról nem tudnak. Mi azonban ismerjük őket és önmagunkat is. Ezek a figyelemreméltó tények - az értelem jelenléte az öntudatlan anyagi folyamatok között, és ezeknek a folyamatoknak az összhangja a tudatos intelligencia szerkezetével - alkalmat szolgáltat a megtervezettség első érvének egy másik variációjára.

1. A világegyetemet érthetőként tapasztaljuk meg. Ez az érthetőség azt jelenti, hogy az univerzum megragadható az értelemmel.
2. Ez az érthető univerzum és az ezt annyira jól megragadó véges elme vagy az intelligencia gyümölcsei, vagy mind az érthetőség, mind az értelem a vak véletlen gyümölcsei.
3. A vak véletlen gyümölcse nem lehet.
4. Tehát ez az érthető univerzum és az ezt annyira jól megragadó véges elme az intelligencia gyümölcsei.

Nyilvánvaló hasonlóságok vannak itt a megtervezettség érvével, és sok olyan dolog, amit mondtunk már, hogy megvédjük ezt az érvet, itt is hasonlóképpen felhasználhatjuk. Most azonban a figyelmünket a 3. lépésre akarjuk fókuszálni.

Azok az olvasók, akik ismerik C.S. Lewis Csodák című könyvét, emlékezhetnek arra a hatalmas érvre, amit a harmadik fejezetben adott az ellen, amit ő "naturalizmusnak" nevezett: vagyis az a nézet, miszerint minden - beleértve gondolkodásunkat és döntéseinket - a fizikai okok és okozatok egy hatalmas összefonódó rendszeréhez tartozik. Ha a naturalizmus igaz, érvel Lewis, akkor úgy tűnik, hogy ok nélkül hagyott minket, hogy igaznak higgyük; ugyanis minden döntésünk egyformán és végső soron irracionális erők eredményének kell lennie.

A gondolatnak ez a vonala nyilvánvalóan hatást gyakorol a 3. lépésre. Amit mi "vak véletlenen" értünk, az a mód, amit végső soron a fizikai természetnek kell előidéznie, ha a "naturalizmus" igaz - mindenféle ésszerű terv vagy vezérlő cél nélkül. Így ha Lewis érve jó, akkor a 3. lépés érvényes: a vak véletlen nem lehet az intelligenciánk forrása.

Abba a kísértésbe esünk ennek a szakasznak az írásakor, hogy a Csodák teljes harmadik fejezetét beidézzük. Maga az érv eredetileg nem Lewisé, azonban még soha nem olvastunk ennél jobb levezetést, és mindenkit buzdítunk is arra, hogy olvasson utána. De H. W. B. Joseph: Néhány probléma az etikában (Some Problems in Ethics (Oxford University Press, 1931.) című művében találtunk egy lenyűgöző, és bámulatra méltóan tömör változatot (amit csaknem 20 évvel a Csodák előtt írt). Joseph egy Lewisnál idősebb oxfordi professzor volt, akinek írásait Lewis biztosan ismerte. És kétségtelenül befolyásolta érvének ezen bemutatása Lewis későbbi, bonyolultabb változatát.

Ha a gondolkozás csak egy gégemozgás, hogyan gondolhatna bárki is helyesebben mint ahogy a szél fúj. Testünk minden mozdulata egyformán szükséges, de igaz és hamis között nem tudnak különbséget tenni. Ugyanúgy zagyvaságnak tűnik egy mozdulatot igaznak nevezni, mint a lilát ízletesnek vagy egy hangot kapzsinak. De az nyilvánvaló, hogy amikor a gondolkodást egy bizonyos testi mozdulatnak mondják, akkor úgy tűnik, hogy ez ugyanabból következik, mint amit eredményez. A gondolkodást tudásnak nevezni vagy a gondolkodást tévedésnek nevezni szükségképpen egyformán az agy állításainak az eredménye. Ezek az állítások szükségképpen egy másik testi állítások eredményei. Az összes testi állítás egyformán valóságos, és így az eltérő gondolatok is; de milyen jogon tarthatom, hogy az én gondolatom arra vonatkozó tudás, hogy mi valóságos a testekben? Ugyanis ezt tartani csupán csak egy másik gondolat, a valóságos testi mozdulatok egy ugyanolyan eredménye mint a többi. Ezek az érvek bármennyire is az enyémek, ha a [naturalizmus] tudományos alapjait. elvitathatatlannak tartjuk, önmagukban nem többek mint az elmében zajló események, testi mozgások eredményei; tehát, ha te vagy én igaznak tartjuk ezeket vagy hamisnak, ezek is csak egy ilyen események; hogy nem gondoljuk többnek az egyik ilyen eseményt, mint egy másikat. És azt kell mondanunk minden olyan alapról, amelyen igazként próbálunk meg megállni, hogy: Labitur et labetur in omne volubilis aevum ["Csak gördül és gördülni fog örökké a hullám" (Horatius, Ep., I, 2, 43)]. (Some Problems in Ethics, 14-15. o.)

 

11. Az igazság érve

Ez az érv szorosan kapcsolódik a tudatosság érvéhez. Elsősorban Szent Ágostontól származtatják:

1. A mi korlátozott értelmünk felfedezhet örök igazságokat a létről.
2. Az igazság tulajdonképpen az értelemben rejlik.
3. De az emberi értelem nem örök.
4. Tehát kell léteznie egy örök értelemnek, amelyben ezek az igazságok rejlenek.

Ez a bizonyíték azoknak szól, akik a tudás platóni nézetében osztoznak - akik pl. hiszik, hogy vannak örök, érthető formák, melyek megjelennek az elmében a tudat minden egyes cselekedeténél. Ha valaki ezt a nézetet vallja, akkor már csak egy nagyon kicsi lépést kell megtennie ahhoz, hogy úgy lássa meg ezeket az örök formákat, mint amelyek elsődlegesen egy örök értelemben léteznek. Érdemes lenne beszélni erről, csak éppen van egy probléma: túl sok dolgot kellene a tudás ezen teóriájáról elmondani azelőtt, hogy meggyőzően szemléltethessük ezt az érvet.

12. Az Isten-eszme eredetének érve

Ez az érv, amelyet Rene Descartes tett híressé, rokonságban áll az ontológiai érvvel (13.). Isten fogalmából indul ki, de nem állítja azt, hogy valós létező tartozik ennek a fogalomnak tartalmához, mint azt az ontológiai érv teszi. Inkább azt kísérli meg kimutatni, hogy csak maga Isten okozhatta ennek az eszmének a keletkezését az értelmünkben.

Lehetetlen lenne visszaadni Descartes egész kontextusát, amelyben ezt az érvet körülírta (lásd ehhez a harmadik Meditációját), és valószínűleg nem vezetne eredményre az se, ha az ő skolasztikus szóhasználatát követnénk. Ehelyett inkább egy rövidebb összegzését és kifejtését írjuk le az érvnek:

• Sok dologról vannak fogalmaink.
• Ezeknek a fogalmaknak vagy belőlünk kellett származniuk vagy rajtunk kívülálló dolgokból.
• Egyike ezeknek a fogalmaknak az Isten fogalom - egy végtelen, mindenben tökéletes lény fogalma.
• Ezt a fogalmat nem származtathatjuk magunkból, mivel úgy ismerjük magunkat mint egy korlátozott és tökéletlen lény, és a következmény nem lehet nagyobb az okánál.
• Tehát a fogalomnak valami rajtunk kívülálló dologból kell származnia, ami nem lehet kevesebb mint az a kvalitás, amelyet az Isten fogalom tartalmaz.
• De csak Isten tartalmazhatja ezeket a minőségeket.
• Tehát magának Istennek kellett előidéznie a fogalom okát, amelyet róla tartunk.
• Tehát Isten létezik.

Nézzük meg a következő, gyakorta felhozott kifogást. Az Isten fogalma könnyen keletkezhetett így is: Észrevesszük a tökéletesség fokozatait a véges lények között - valamelyik tökéletesebb (vagy tökéletlenebb), mint a másik. És ahhoz, hogy elérjük az Isten fogalmát, csak ki kell vetítenünk a skálát felfelé és kifelé a végtelenségig. Így látható, hogy nincs szükség egy ténylegesen létező Istenre, hogy megmagyarázhassuk a fogalom létezését. Mindössze arra van szükség, hogy a dolgokat tökéletességi fokozatokban tapasztaljuk meg, és egy elme már alkalmas arra, hogy elgondolja azt a felismert korlátokból.

De tényleg elég ennyi? Hogyan tudnánk elgondolni a korlátokat vagy a tökéletlenségeket, hacsak előtte fel nem ismertük olyannak őket? És hogyan tudnánk azokat tökéletlenként felismerni, hacsak nincs már némi elképzelésünk a végtelen tökéletességről? Abba, hogy a dolgokat tökéletlennek vagy végesnek ismerjük fel, beletartozik az is, hogy már birtoklunk egy mértéket a gondolatunkban, ami lehetővé teszi a felismerést.

Túl eröltetettnek tűnik? Ez nem azt jelenti, hogy a kisgyermekek Istenről való gondolkodással töltik az idejüket. Hanem ez azt jelenti, hogy az életünk bármely késői szakaszában használjuk is ezt a mértéket, bármilyen hosszú idő telt el attól, hogy határozottá vált a tudatunkban, ennek a mértéknek ott kell lennie, hogy használhassuk azt. De honnan való ez a mérték? Nem saját magunk vagy a rajtunk kívül álló világ megtapasztalásából. Hiszen a végtelen tökéletesség ideája már előre feltételezettnek kell lennie, hogy gondolkodjunk mindezekről a dolgokról, és hogy tökéletlennek ítéljük őket. Tehát egyikük sem lehet Isten ideájának az eredete; csakis maga Isten lehet az.

13. Az ontológiai érv

Az ontológiai érv Canterburyi Szent Anzelmtől (1033-1109) származik, aki egy egyedülálló és egyszerű bizonyítást akart létrehozni, ami megmutatja, hogy Isten létezik, és hogy mi az Isten. Egyedülállónak valóban egyedülálló lett, de messze nem egyszerű. Talán ez az érv a legvitatottabb bizonyítás Isten létezéséről. A legtöbb ember, aki először hallja ezt az érvet, abba a kísértésbe esik, hogy egyből mint egy érdekes rejtvényt vesse el. Azonban minden korban, beleértve a miénket is, mégis vannak olyan kiváló gondolkodók, akik kiállnak mellette. Ennek a valódi oka az, hogy ez a legbehatóbb filozófiai érv Isten létezéséről; viszont az a hely, ahol ezt megbecsülik, nem a népszerű vallásosság, hanem sokkal inkább filozófiai tankönyvek és szakújságok lapjai. Mi sem azért vettük be a listánkba egy minimális tárgyalással, mert annyira meggyőzőnek és megcáfolhatatlannak gondoljuk, hanem csak a teljesség kedvéért. 

Anzelm változata

• Az a dolog, ami mind az észben, mind a valóságban egyaránt létezik, nagyobb, mint az, amelyik csak az észben.
• "Isten" azt jelenti, hogy "aminél semmi nagyobb nem gondolható".
• Tegyük fel, hogy Isten csak az észben létezik, de a valóságban nem.
• Akkor elgondolható valami, ami Istennél nagyobb (mégpedig az a létező, akit Isten kvalitásaival rendelkezőként gondoltunk el, plusz még a valóságban is létezik).
• De ez lehetetlen, hiszen Istennél "semmi nagyobb nem gondolható".
• Tehát Isten mind az észben, mind a valóságban létezik.

1. kérdés: De mi van akkor, ha én tagadom, hogy Isten létezik az észben?

Válasz: Ebben az esetben az érv nem tudja levonni azt a következtetést, hogy Isten mind az észben, mind a valóságban létezik. De megjegyzem: ennek a tagadásnak arra a nézetre kell vezetnie, hogy nem létezik Isten fogalma. És csak nagyon kevesen akarnak ilyen messzire menni.

2. kérdés: Vajon tényleg nagyobb az a valami, ami mind az észben, mind a valóságban létezik, mint az, ami csak az észben?

Válasz: Ennek az érvnek az első premisszáját gyakran félreértik. Az emberek néha ezt kérdezik: "Nem jobb egy képzeletbeli betegség egy valóságosnál?" Nos, bizonyára jobb - és így nagyobb dolog - számunkra az, ha egy betegség nem valóságos. De ez csak az érv Anzelm-i oldalát erősíti. Egy valóságos baktérium (objektive) nagyobb, mint egy képzeletbeli, azért, mert valami olyannal rendelkezik, amivel a képzeletbeli nem: a valós léttel. Önállósága van, és ezért képes ártani, ami nem lehetséges azoknak a létezőknek az esetében, amelyek teljesen a mi gondolatainktól függnek. A függetlenségnek ez a magasabb szintje teszi nagyobbá őket mint létezők. És így talán a gondolatmenet nem látszik bizonytalannak vagy eröltetettnek.

3. kérdés: De egy valóságos létező nem-e csak egy másik "gondolat" vagy "fogalom"? A "valóságos létező" nem-e csak eggyel több fogalom vagy jellemvonás (mint a "mindentudó" vagy "mindenható"), amivel csak Isten létét akarjuk igazolni?

Válasz: A valóságos létező egy valódi megkülönböztetés. A kérdés azonban ez: Ez vajon fogalmi különbség-e? Az érv bírálói azt mondják, hogy nem. Ők azt mondják, hogy, ha csak a valóságos lét az összes különbség, akkor az nem teheti minőségileg többé azt a többinél. Ez inkább a feltétele annak a létnek, hogy birtokolhasson bármilyen minőséget egyáltalán. Amikor az érv azt mondja, hogy Isten a legnagyobb dolog, ami csak "elgondolható", akkor ez azt jelenti, hogy számos olyan tökéletességet és értéket birtokol Isten, amilyen mértékben ez a teremtménynek nem lehetséges, olyan értékeket, amelyek legteljesebben csodálatraméltóak. De ha azt mondjuk, hogy egy ilyen lény létezik, azzal csak az jut kifejezésre, hogy valóban van valami, ami a legteljesebben csodálatraméltó. És ez nem egy csodálatraméltóbb érték a többi között.

Nagyobb a valóságban létezni, mint csak az észben? Természetesen összehasonlíthatatlanul nagyobb. De a különbség nem fogalmi különbség. És mégis az érv úgy tűnik, hogy úgy kezeli, mintha az lenne - mintha a hívő és a nemhívő nem osztozhatna ugyanabban az istenfogalomban. Pedig világosan osztoznak. Ők nem ennek a fogalomnak a tartalmával nem értenek egyet, hanem azzal, hogy a leírt létforma valóságosan létezik-e. És úgy tűnik, hogy ez - úgy, ahogy az érv ezt felhasználja, hogy válaszoljon - túl megy a puszta fogalmi analízis keretein. Tehát a 3. kérdés, úgy gondoljuk, valóban érvényteleníti az ontológiai érv ezen változatát.

A modális változat

Charles Hartshorne és Norman Malcolm fejtette ki az ontológiai érvnek ezt a változatát. Mindkettőjük úgy találta, hogy ez bennefoglaltan megtalálható Anzelm Proslogionjának harmadik fejezetében is.

• Az a kifejezés, hogy "az, aminél semmi nagyobb nem gondolható" (NNG, röviden) egy következetes fogalmat fejez ki.
• Az NNG-re nem gondolhatunk úgy, mint a) szükségképpen nemlétező; vagy mint b) feltételesen létező, hanem csakis mint c) szükségképpeni létező.
• Tehát az NNG-re csak olyan létformaként gondolhatunk, ami nem tud nemlétezni, aminek léteznie kell.
• De aminek olyannak kell lennie, az olyan is.
• Tehát az NNG (vagyis Isten) létezik.

Kérdés: Csak azért, mert az NNG-re létezőként kell gondolnunk, még nem jelenti azt, hogy valóban létezik is.

Válasz: Ha valamire létezőként kell gondolnunk, akkor nem gondolhatunk rá nem létezőként. És ez esetben nem tudnád tagadni azt, hogy az NNG létezik; ugyanis akkor arra gondolnál, amiről azt mondod, hogy nem tudsz gondolni, vagyis, hogy az NNG nem létezik.

A lehetséges világok változata

A modális változat ezen variánsát nagy részletességgel Alvin Plantinga dolgozta ki. Itt egy kissé leegyszerűsítve közöljük:

Definíciók:

Maximális kiválóság: a mindenhatóság, a mindentudás és az erkölcsi tökéletesség birtoklása valamely világban.

Maximális nagyság: a maximális kiválóság birtoklása minden lehetséges világban.

• Van egy lehetséges világ (V), amiben van egy lény (X) maximális nagysággal.
• De X csak akkor lehet maximálisan nagy, ha X birtokolja a maximális kiválóságot minden egyes lehetséges világban.
• Tehát X csak akkor maximálisan nagy, ha birtokolja a mindenhatóságot, a mindentudást és az erkölcsi tökéletességet minden egyes lehetséges világban.
• V-ben az a tétel, hogy "Nincs mindenható, mindentudó, erkölcsileg tökéletes lény" lehetetlen lenne - vagyis szükségképpen hamis.
• De az, ami lehetetlen, nem változhat világról világra.
• Tehát az a tétel, hogy "Nincs mindenható, mindentudó, erkölcsileg tökéletes lény" szükségképpen hamis ebben az aktuális világban is.
• Tehát valóságosan létezik ebben a világban, és léteznie kell minden egyes lehetséges világban egy mindenható, mindentudó, erkölcsileg tökéletes lénynek.

14. Az erkölcsiség érve

• A valós erkölcsi kötelezettség egy létező dolog. Mi valóban, igazán és objektív módon kötelezve vagyunk arra, hogy tegyük a jót, és kerüljük a rosszat.
• A valóságnak vagy az ateista vagy a "vallásos" nézete a helyes.
• De az ateista összeegyeztethetetlen az erkölcsi kötelezettség létével.
• Tehát a valóságnak a "vallásos" nézete a helyes.

Először is tisztázni kell, hogy mit is állít az első premissza. Nem csupán azt jelenti, hogy találhatóak olyan emberek körülöttünk, akikről elmondható, hogy megtesznek bizonyos kötelességeket. És nem is azt, hogy sok ember van és volt, akik úgy gondolták, hogy kötelesek voltak megtenni bizonyos dolgokat (mint pl. felruházni a mezteleneket) vagy elkerülni mások megtételét (pl. házasságtörést követni el). Az első premissza valami többet állít: mégpedig azt, hogy mi, emberi lények valóban kötelezettek vagyunk; hogy a kötelességeink a dolgok valódi állásából erednek, és nem egyszerűen a vágyainkból vagy a szubjektív hajlamainkból. Ez azt jelenti más szavakkal, hogy maguk az erkölcsi értékek vagy kötelezettségek - és nem pusztán a bennük való hit - objektív tények.

Most, hogy adva van az erkölcsi kötelezettség ténye, a kérdés már magától értetődően felmerül. A világnak az a képe, amit az ateisták festenek le, vajon összhangban van-e ezzel a ténnyel? A válasz az, hogy nem. Az ateisták fáradhatatlanul hangoztatják, hogy mi pusztán az anyagmozgások véletlen termékei vagyunk; egy olyan mozgásé, mely szerint minden emberi törekvés céltalan és vak. Fogjuk őket a szavuknál és kérdezzük meg: Ezen kép szerint pontosan miben gyökerezik az erkölcsi jó? Az erkölcsi kötelezettség aligha gyökerezhet egy céltalan anyagi mozgásban.

Tegyük fel, hogy azt mondjuk, hogy semmi másban nem gyökerezik, mint az emberi akaratban és vágyban. Ebben az esetben nincs olyan erkölcsi alapunk, amellyel az emberi vágyakat megítélhetnénk. Hiszen minden emberi vágy ugyanabból a végső forrásból fog eredni: a céltalan és könyörtelen anyagból. És miből származik a kötelezettség? Eszerint a nézet szerint, ha én azt mondom, hogy kötelesség enni adni az éhezőknek, akor ezzel csak a saját akaratomat és vágyamat ismertetem, és semmi mást. De ez végeredményben annak az elismerése, hogy sem én, sem bárki más nem köteles enni adni az éhezőknek; vagyis, hogy tulajdonképpen nincs is semmiféle valódi kötelezettség. Tehát a valóság ateista nézete nem egyeztethető össze a valódi erkölcsi kötelezettség létével.

De van-e olyan nézet, amivel összhangban van? Ha valaki a valódi erkölcsi kötelezettséget úgy tekinti, hogy az az ő Teremtőjében van megalapozva, akkor az erkölcsi kötelezettséget abban a tényben látja megalapozva, hogy mi teremtmények vagyunk, rendeltetéssel és végcéllal. Ezt a nézetetet nevezhetjük - szándékosan általánosan megfogalmazva - "a vallásos nézetnek". De bármennyire általános is a nézet, az erkölcsi kötelezettségre való reflektálása úgy tűnik, hogy megerősített.

1. kérdés: Az érv nem mutatta ki, hogy az etikai szubjektivizmus hibás lenne. Mi van akkor, ha nincsenek is objektív értékek?

Válasz: Való igaz. Az érv feltételezi azt, hogy vannak objektív értékek. Ez az érv csak azt akarja megmutatni, hogy az objektív értékekben való hit egy világképpel összeférhetetlen, és teljesen összeegyeztethető egy másikkal. Ez a két világkép az ateista-materialista, valamint (nagyjából) a vallásos. Teljesen igaz, hogy, ha az etikai szubjektivizmus igaz, akkor az érv nem működik. Mindazonáltal szinte senki sincs, aki következetesen szubjektvista lenne. (Sokan gondolják azt, hogy azok, és ezt is mondják - mindaddig, amíg nem éri őket valami igazságtalanság vagy erőszak. Ekkor általában ők is a többiekkel együtt vallják, hogy bizonyos dolgokat nem szabadna megtenni.) Viszont azok számára, akik nem szubjektivisták - és soha nem is lesznek azok - ez az érv az egyik leghasznosabb érv lehet. Meg tudja mutatni számukra, hogy összeférhetetlen egyidejüleg hinni az objektív értékekben, valamint abban, amit ők a világegyetem eredetéről és sorsáról gondolnak. Ha ki akarják korrigálni ezt az összeférhetetlenséget, akkor a vallásos nézet felé kell mozdulniuk, eltávolodva az ateista nézettől.

2. kérdés: Ebben a bizonyítékban nincs is benne Isten, hanem csak valami homályos "vallásos" nézet. Nem lehetne összeegyeztetni ezt a vallásos nézetet egy csomó más mindennel, a hagyományos teista nézet helyett?

Válasz: De igen. Összeegyeztethető pl. a platóni idealizmussal, és sok másik hittel, amelyeket az igazhitű kereszténység viszont borzasztóan elégtelennek talált. De ez az általános vallásos nézet összeegyeztethetetlen a materializmussal, és minden olyan nézettel, amelyek száműzik az értékeket a dolgok végső objektív természetéből. Ez egy nagyon fontos pont. A legelfogadhatóbbnak az tűnik, hogy az erkölcsi kötelezettség Isten hangja a lélekben, mivel az erkölcsi érték csak a személyek, értelmek és akaratok szintjén létezik. És elég nehéz - ha nem lehetetlen - elgondolni az objektív erkölcsi alapokat, mint amelyek csak saját maguk körül lebegnek, elválasztódva a személyektől.

Viszont azt elfogadjuk, hogy még sok utat kell megtenni az objetív erkölcsi értékektől a világ Teremtőjéig, vagy a szeretet szentháromságos Istenéig. Mérhetetlen intellektuális távolság van közöttük. Viszont ezek a dolgok összeférnek egymással, míg a materializmus és az objektív értékekben való hit nem. Ahhoz, hogy eljussunk egy személyes Teremtőig, más érveket kell használni (vö. 1-6. érvek), ahhoz pedig, hogy a szeretet Istenéig jussunk el, a kinyilatkoztatásra van szükségünk. Önmagában ez az érv sok választási lehetőséget hagy nyitva, és csak néhányat zár ki. De biztosak lehetünk abban, hogy amiket kizár, azok teljesen ki vannak zárva.

15. A lelkiismeret érve

Mivel az erkölcsi szubjektivizmus nagyon népszerű manapság, az erkölcsi érv következő változata, illetve kifordítása hatásos lehet, mivel nem tételezi fel előre az erkölcsi objektvizmus létét. A modern ember gyakran mondja azt, hogy ő abban hisz, hogy nincsenek egyetemesen kötelező erkölcsi kötelezettségek, amit mindnyájunknak követnünk kellene az egyéni lelkiismeretünkkel. De pontosan ennek a premisszának az elfogadása elegendő ahhoz, hogy bizonyítsuk Isten létét.

Elég figyelemreméltó az, hogy nincs senki, még a legkövetkezetesebb szubjektivisták között sem, akik azt vallanák, hogy bárkinek jó, ha szándékosan és tudatosan nem engedelmeskedik a saját leliismeretének. Ez még akkor is így van, ha különböző emberek lelkiismerete teljesen különböző dolgokat mond nekik, hogy mit tegyenek meg vagy kerüljenek el, hiszen egy erkölcsi abszolútum fennmarad mindenki számára: soha ne kerülj összeütközésbe a saját lelkiismereteddel.

Nos, honnan vesz a lelkiismeret egy ilyen abszolút hatalmat - egy olyan tekintélyt, amit még az erkölcsi szubjektivisták és relativisták is elfogadnak? Csak négy lehetőség van:

1. Valami kisebből, mint én vagyok (természet)
2. Belőlem (egyén)
3. Valami másból, velem egyenlőből (társadalom)
4. Valami rajtam felette állóból (Isten)

Most nézzük át az összes lehetőséget sorrendben.

1. Hogyan kötelezhet engem abszolút módon valami, ami kisebb mint én? Pl. az állati ösztön, vagy az anyagi túlélés gyakorlati szüksége?

2. Hogyan kényszeríthetném magamat abszolút módon? Én abszolút vagyok? Van-e jogom ahhoz, hogy abszolút engedelmességet követeljek bárkitől is, akárcsak saját magamtól is? És ha én vagyok az, aki magamat bezárom a kötelezettség ezen börtönébe, akkor ugyanúgy ki is engedhetem magam, s ezáltal megsemmisítve a kötelezettség abszolút hatalmát, amit premisszaként fogadtunk el.

3. Hogyan kötelezhet engem a társadalom? Egy velem egyenrangú milyen jogon kényszerítheti rám az ő értékeit? A mennyiség teszi a minőséget? Vajon egymillió emberi lény a relativot abszolúttá teheti? A "társadalom" Isten?

4. Tehát az egyetlen forrása az abszolút erkölcsi kötelezettségnek csak az maradt, ami valamiképpen felettem áll. Ez köti meg erkölcsileg az akaratomat, a teljes engedelmesség jogos igényével.

Tehát csakis Isten, vagy valami Isten-szerű lehet az egyetlen kielégítő forrása és alapja annak az abszolút erkölcsi kötelezettségnek, hogy mindannyian úgy érezzük, engedelmeskednünk kell a lelkiismeretünknek. A lelkiismeret tehát egyedül úgy magyarázható, mint Isten hangja a lélekben. A Tízparancsolat tíz isteni lábnyom a lélek homokjában.

Függelék: vallás és erkölcsiség

Kiemelve a moralitás és a vallás közötti kapcsolatot, nem zavart vagy félreértéseket kelteni akarunk. Nem azt mondjuk, hogy az emberek soha nem fedezhetik fel az emberi erkölcsi jókat anélkül, hogy nem hinnének Isten létezésében. Nyilvánvaló, hogy felfedezhetik. Hívők és nemhívők egyaránt felismerhetik, hogy a tudás és a barátság pl. olyan dolgok, amelyekre igazán törekednünk kell, és hogy a kegyetlenség és a csalás egyértelműen rosszak. A kérdésünk ez: a mindanyiunk által elfogadott erkölcsi szabályok melyik leírásának van a legtöbb értelme: a hívőé vagy a nemhívőé?

Ha mi egy jó és szerető Teremtő művei vagyunk, akkor ez megmagyarázza azt, hogy miért van olyan természetünk, amely egy értéket olyannak fedezhet fel, amilyen az valójában. De az ateisták hogyan magyarázzák ezt meg? Ugyanis, ha az ateistáknak van igazuk, akkor nem létezhetnek objektív erkölcsi értékek. Dosztojevszkij ezt mondta: "Ha Isten nem létezik, akkor minden megengedett." Az ateisták tudják, hogy néhány dolog nem megengedett, csak azt nem tudják, hogy miért nem.

Fontoljuk meg a következő analógiát. Sok tudós egész élete során anélkül vizsgálja a másodlagos okokat, hogy elfogadná az Első Okot, Istent. De, miként azt már láttuk, ezek a másodlagos okok nem lehetnének az Első Ok nélkül, mégha meg is lehetnek az Első Ok megismerése nélkül. Ugyanez igaz az objektív erkölcsi jók esetére is. Tehát az erkölcsi érv és a különféle metafizikai érvek szerkezetében egy bizonyos hasonlóság van.

Legtöbbünk számára, bármilyen vallásúak vagy vallástalanok is vagyunk, felismerhető, hogy az olyan ember, mint pl. Assisi Szent Ferenc életében az emberi természet jól működött, úgy, ahogy annak működnie kell. Nem kell teistának lenni ahhoz, hogy lássuk, hogy Ferenc élete csodálatra méltó volt, de ahhoz már teistának kell lenni, hogy lássuk azt is, hogy miért. A teizmus érthetővé teszi, hogy a válaszunk a hívő életre végsősoron válasz a Teremtőnk azon elhívására, hogy aszerint éljünk, amilyennek élni rendeltetett.

Négy lehetséges kapcsolat van a vallás és a moralitás, Isten és a jó-ság között.

1. Vallás és moralitás elgondolható úgy mint amelyek egymástól függetlenek. Kierkegaard éles ellentéte "az etikus" és "a vallásos" között, különösen a Félelem és reszketés című művében, ilyen feltételezésre vezette őt. Azonban (a) egy erkölcs nélküli Isten, aki közönyös az erkölcs iránt, nem lehet teljesen jó Isten, hiszen a "jó" elsődleges jelentésének az egyike magába foglalja azt, hogy "erkölcsös": igazságos, szerető, bölcs, becsületes, szent, jóságos. Valamint (b) egy ilyen moralitás mögött, amelynek nincs kapcsolata Istennel, az Abszolút Léttel, nem lehet abszolút valóság.

2. Isten elgondolható az erkölcsiség feltalálójaként is, úgy, mint pl. a madarak feltalálójaként. Az erkölcsi törvényt gyakran gondolják pusztán Isten választásának a műveként. Ez az Isteni Parancs Teória: egy dolog csak azért jó, mert Isten ezt parancsolta, és csak azért rossz, mert megtiltotta. Ha csak ennyi lenne az egész, akkor komoly problémába ütköznénk: Isten és az erkölcsisége önkényes és puszta hatalmon alapul. Ha Isten azt parancsolta volna, hogy öljünk meg ártatlan embereket, akkor az jóvá válhatna, hiszen itt a jó azt jelenti, hogy "akármit parancsol Isten". Az Isteni Parancs Teória lecsökkenti a moralitást a hatalomra. Szókratész egy ügyes meggyőzéssel cáfolta meg az Isteni Parancs Teóriát Platón Euthüphronában. Megkérdezi Euthüphront: "Egy dolog azért jámbor, mert az istenek akarják, vagy azért akarják az istenek, mert az jámbor?" Az első alternatívát megcáfolta, a másodikat meg meghagyta mint egyetlen alternatívát.

3. Csakhogy az az idea, miszerint Isten azért parancsol meg egy dolgot, mert az jó, szintén elfogadhatatlan, hiszen ez Istennél egy magasabb törvényt tételez fel, egy olyan törvényt, amely ugyanúgy átível Isten, mint az emberiség felett. A Biblia Istene nincs jobban elszakítva az erkölcsi jóságtól azáltal, hogy alatta áll, mint azáltal, hogy felette áll. Nem jobban engedelmeskedik egy magasabb törvénynek, amely megköti őt, mint törvényeket kreál, mint valami termékeket, amelyek megváltozhatnak vagy akár különbözőek is lehetnek, mint egy bolygó.

4. Az egyetlen ésszerűen elfogadható válasz Isten és az erkölcs közötti kapcsolat kérdésére a bibliai: az erkölcsiség Isten örök természetén alapul. Emiatt van az, hogy az erkölcsiség lényegében változtathatatlan. "Én, az Úr vagyok a ti Istenetek. Ti megszentelődtetek, szentté lettetek, mivel én szent vagyok." (Lev 11,44). Kötelezettségünk, hogy legyünk igazságosak, jóságosak, becsületesek, szeretők és igazak "felér az egekig", a végső valóságig, Isten örök terrmészetéig, addig, ami maga Isten. Emiatt van az erkölcsiségnek abszolút és változtathatatlan kötelező ereje a lelkiismeretünkben.

Az erkölcsi kötelezettség további forrásai csak ezek lehetnek:

a. A saját eszményeim, céljaim, törekvéseim, és vágyaim, valami, amit a saját eszem vagy akaratom teremtett, mint pl. a baseball szabályai. De ez egyáltalán nem tud számot adni arról, hogy miért rossz mindig az, ha nem engedelmeskedünk vagy megváltoztatjuk a szabályokat.

b. Maga az erkölcsi akaratom. Néhányan ily módon olvassák Kantot: Saját magamnak írom elő az erkölcsiséget. De hogyan lehet valaki egyszerre megkötött és megkötő? Ha egy lakatos saját magát zárja be egy szobába, akkor valójában nincs is bezárva, hiszen ki is tudja magát szabadítani.

c. Más emberi lények is elgondolhatóak, mint akik előírják számomra az erkölcsiséget: pl. a szüleim. De ez ugyancsak nem tud számot adni a kötelező jellegről. Ha az édesapád azt parancsolja meg neked, hogy áruljál drogokat, akkor az erkölcsi kötelezettséged az lesz, hogy ne engedelmeskedj neki. Nincs olyan emberi lény, akinek abszolút hatalma lenne egy másikon.

d. A "társadalom" egy népszerű válasz szokott lenni az erkölcsiség eredetének a kérdésére, míg az "ez vagy az a specifikus személy" meglehetősen népszerűtlen válasz. Pedig mindkettő ugyanaz. A "társadalom" pusztán több egyént jelent. Milyen jogon írhatnának elő nekem ők erkölcsi szabályokat? A mennyiség nem előzheti meg a minőséget; az összeadott számok nem változtatják át egy relatív játékszabályt a lelkiismeret jogos abszolút követelésévé.

e. A világegyetem, az evolúció, a természetes kiválasztódás és túlélés emlegetése még rosszabb magyarázatok az erkölcsiségre. Nem kaphatsz többet a kevesebből. Az oksági viszony alapelve sérül itt meg. Hogyan érhetne fel az ősi iszapos tavak bugyogása a Hegyi Beszédig?

Az ateisták gyakran azt állítják, hogy a keresztények egy kategóriahibát követnek el, amikor Istenre hivatkoznak avégett, hogy megmagyarázzák a természetet; azt mondják, hogy ez olyan, mint mikor a görögök Zeusszal magyarázták meg a villámlást. Valójában a villámlást a saját szintjén kellene magyarázni, mint anyagi, természeti, tudományos jelenséget. Ugyanez áll az erkölcsiségre is. Miért keverjük bele Istent?

Csak azért, mert az erkölcsiség sokkal inkább hasonlít Zeuszra, mint a villámlásra. A moralitás csak a személyek, szellemek, lelkek, elmék, akaratok szintjén létezik: nem molekulákból áll. Összefüggésbe hozhatjuk az erkölcsi kötelezettséget és a személyeket (pl. a személyeknek szeretniük kellene a többi személyt), azonban nem lehet összefüggésbe hozni az erkölcsiséget a molekulákkal. Senki sem próbálná meg megmagyarázni a jó és a rossz közötti különbséget olyan terminusokkal pl., mint a nehéz és a könnyű atomok közötti különbségek.

Tehát valójában az ateisták azok, akik azt a kategóriatévedést elkövetik, amit az ősi pogányok, akik a villámlást Zeusz haragjával magyarázták. Az ateisták egy puszta anyagi dologgal akarnak egy szellemi dolgot megmagyarázni. Ez ráadásul sokkal ostobább kategóriahiba, mint amilyent az ókoriak követtek el; ugyanis az lehetséges, hogy egy nagyobb (Zeusz, szellem) okozzon egy kisebbet (villámlás), és ez megmagyarázza azt. De az nem lehetséges, hogy a kisebb (molekulák) elégségesen okozzanak és megmagyarázzanak egy nagyobbat (erkölcsiség). Egy jó szándék okozhat molekulákat, de hogyan okozhatnának a molekulák egy jó szándékot? Az elektromosság hogyan tudna nekem kötelezővé tenni valamit? Csak egy jó szándék követelhet egy jó szándékot; csak a Szeretet követelhet szeretetet.

16. A vágy érve

1. Mindegyik természetes, velünk született vágyunk kapcsolódik valamilyen valós tárgyhoz, amely ki tudja elégíteni ezt a vágyat.
2. De létezik bennünk olyan vágy is, amit nem tud kielégíteni semmi az időben vagy a földön, sem semmilyen teremtmény.
3. Tehát léteznie kell valaminek túl az időn, túl a földön és a teremtményeken, amely ki tudja elégíteni ezt a vágyunkat.
4. Ez a valami az, amit az emberek "Isten"-nek és az "Istennel való örök élet"-nek hívnak.

Az első premissza magában foglalja a vágyak két fajtájának a megkülönböztetését: a benső és a külsőleg betanult, vagyis a természetes és a mesterséges vágyakat. Mi természetszerűen vágyunk olyan dolgokra, mint az étel, az ital, a szex, az alvás, a tudás, a barátság és a szépség; és természetes módon kerüljük az olyan dolgokat, mint az éhezés, a magány, a tudatlanság, és a csúfság. Olyan dolgokra is vágyunk (de nem bensőleg vagy természetszerűen), mint a sportkocsik, a politikai karrier, a repülés az égben mint egy Superman, Óz országa, vagy a foci vb aranykupája.

Tehát különbség van a vágy e két fajtája között. Pl. a legtöbb esetben nem ismerjük a második, a mesterséges vágyak hiányának megfelelő állapotokat úgy, ahogy azt az első vágyak esetében. Nincs olyan szó, hogy "óztalanság", amely párhuzamos lenne az "alvatlanság"-gal. De még fontosabb, hogy a természetes vágyak belőlünk származnak, a természetünkből, míg a mesterséges vágyak kívülről, a társadalomból, a reklámokból vagy a képzeletből származnak. Ez a második különbség az oka egy harmadik különbségnek: a természetes vágyakat mindannyiunkban megtaláljuk, de a mesterséges vágyak emberről emberre változnak.

A mesterséges vágyak létezése nem szükségszerűen jelenti azt, hogy a vágyott tárgyak is léteznek. Valamelyik létezik; valamelyik nem. A sportkocsik léteznek; Óz nem létezik. De a természetes vágyak létezése viszont mindegyik fellelhető esetben azt is jelenti, hogy a vágyott tárgyak léteznek. Még soha senkinél nem támadt olyan benső vágy, amelynek nem-létező tárgya van.

A második premisszához csak egy őszinte önvizsgálat kell. Ha valaki tagadja ezt, és azt mondja, hogy "Én tökéletesen boldog vagyok a homokváram játékos építése közben, vagy a sportkocsimban, vagy a pénztől, a szextől, vagy a hatalmamtól", akkor csak annyit kérdezhetünk, hogy "Valóban boldog vagy?" Ezt persze csak megkérdezhetjük, és nem erőltethetjük. És esetleg utalhatunk egy ilyen embernek az emberi történelem összes nagy irodalmának csaknem egyetemes tanúságára. Még az ateista Jean-Paul Sartre is elismerte, hogy "eljön az idő, mikor az ember megkérdezi, még Shakespeare-től is, még Beethoventől is, hogy "Ez minden, ami van?"".

Nem az az érv konklúziója, hogy minden, amit a Biblia Istenről és a vele való életről mond, az a valóságban is úgy van. Az érv egy ismeretlen X-et igazol, akinek úgy szólván az iránya ismert. Ez az X a több: a több szépség, a több kívánatosság, a több bámulatosság, a több öröm. Ez az X úgy aránylik a kiváló szépséghez, ahogy pl. a kiváló szépség a kevésbé széphez, vagy a szépség és a csúnyaság keverékéhez. És ugyanez igaz a többi tökéletességekre is.

De ez a "több" végtelenül több, ugyanis mi nem elégszünk meg a végessel és a részlegessel. Tehát az analógia (X úgy aránylik a kiváló szépséghez, ahogy a kiváló szépség a kevésbé széphez) nem arányos. A húsz úgy aránylik a tízhez, mint a tíz az öthöz, de a végtelenség nem úgy aránylik a húszhoz, mint a húsz a tízhez. Az érv egy végtelen folyosó meghatározott irányára mutat rá. A konklúziója nem egy már felismert és meghatározott "Isten", hanem egy megindító és titokzatos X, aki vonz magához minket, és minden elképzelésünket és fogalmainkat kihúzza önmagukból.

Más szavakkal, Isten egyetlen fogalma ebben az érvben annak a fogalma, amely meghaladja a fogalmakat, valami "amit szem nem látott, fül nem hallott, ami az ember szívébe föl nem hatolt" (1Kor 2,9). Más szavakkal, ez a valóságos Isten.

C. S. Lewis, aki több helyen is használta ezt az érvet, tömören így foglalta össze:

Nem születhetnek teremtmények vágyakkal, ha lehetetlen, hogy azok kielégüljenek. A kisgyerek éhséget érez: van étel. A kiskacsa úszni akar: van víz. Az emberek szexuális vágyat éreznek: nos, van szex. Ha olyan vágyat találok magamban, amelyet semmilyen e világi tapasztalat nem tud kielégíteni, akkor az a legvalószínűbb magyarázat, hogy egy másik világ számára vagyok teremtve. (Keresztény vagyok! III. könyv, 10. "Remény").

1. kérdés: Honnan tudjuk, hogy a fő premissza - vagyis, hogy minden természetes vágynak van valóságos tárgya - egyetemesen igaz, anélkül, hogy először is tudnánk, hogy ennek a természetes vágynak szintén van-e valóságos tárgya? Hiszen éppen ez a konklúzió. Tehát bizonyítottnak veszed a kérdést. Már azelőtt tudnod kell, hogy a konklúzió igaz, hogy felállítanád a fő premisszát.

Válasz: Ez valójában nem csak a vágy érve elleni kifogás, hanem ez az összes deduktív (következtető) érvre, és mindegyik szillogizmusra igaz. Ez John Stuart Mill és a nominalisták régi cincogása a szillogizmus ellen. Ez a kifogás az empirizmust tételezi fel előre - vagyis, hogy az egyetlen mód, hogy megismerhessünk valamit, az az egyéni dolgok érzékelése, majd általánosítása az indukció által. Azért zárja ki a dedukciót, mert mindenféle egyetemes igazság (mint amilyen a mi fő premisszánk) megismerését is kizárja. Ugyanis a nominalisták semmiféle univerzálé (egyetemes tétel) létezésében nem hisznek - egyet kivéve (hogy minden univerzálé csak elnevezés).

Ezt nagyon könnyen meg lehet cáfolni. Mi olyan egyetemes igazság megismerésére juthatunk el, és valóban el is jutunk, mint pl. hogy "minden ember halandó". Ezt nem pusztán az érzéki tapasztalat által ismerjük fel (ugyanis soha nem érzékelhetjük az összes embert), hanem az emberiség közös, egyetemes lényegének vagy természetének néhány példájából álló elvonatkoztatás által, akiket valóban megtapasztalunk az érzékeinkkel. Onnan tudjuk, hogy minden ember halandó, hogy az emberiség, mint olyan, magában foglalja a halandóságot, hogy az emberi lény természete olyan, amely halandó; hogy szükségképpen követi a halandóság azt, hogy valakinek egy állati teste van. Ezt fel tudjuk fogni. A felfogóképesség, vagy az intellektuális intuíció, vagy meglátás hatalmával is rendelkezünk az érzékelés és a kiszámítás szellemi képességén fölül, amely két dolgot a nominalisták és az empiristák ajánlanak nekünk. (Az érzékelésben az állatokkal osztozunk, a kiszámolással pedig a komputerekkel; akkor az empiristák és a nominalisták számára mi az emberi megismerés sajátossága?)

Ha nincs valódi kapcsolat a tétel (propozíció) tárgyának természete és az állítmány (predikátum) természete között, akkor az egyetlen mód, hogy megismerjük ennek a tételnek az igazságát az, hogy érzéki tapasztalatot szerzünk, s majd indukáljuk. Pl. úgy tudhatjuk meg, hogy az összes könyv ezen a polcon piros, ha ránézünk mindegyikre és összeszámoljuk őket. Viszont, ha valódi kapcsolat van a tárgy természete és az állítmány természete között, akkor az értelmi képességgel és meglátással ismerhetjük meg ennek a tételnek az igazságát - pl. "Mindegyik színnek kell lennie kiterjedésének is", vagy "Egy Tökéletes Lény nem lehet tudatlan".

2. kérdés: Tegyük fel, hogy tagadom a második premisszát és azt mondom, hogy én nem észleltem semmiféle rejtett vágyat Istenre, sem a végtelen örömre, vagy valami titokzatos X-re, ami többet tud nyújtani, mint amit a világ maga.

Válasz: Vegyük kétféle formáját ennek a tagadásnak. Az első az, hogy valaki azt mondja: "Bár most nem vagyok tökéletesen boldog, azért hiszem, hogy az lennék, ha lenne tízmillió dollárom, egy jachtom, vagy minden napra egy új csajom." A válasz erre természetesen az, hogy "Próbáld ki. Nem fogod szeretni." Ezt ugyanis már sokan kipróbálták, és senkit sem elégített ki. Valójában ez a tapasztalat emberek millióinak teljesült már, és még billióinak fog teljesülni, de ők is reménytelenül fogják tovább keresni a még-rejtőzködő és még-szükséges megelégedést. Még ha meg is nyerik az egész világot, az sem lenne elég, hogy betöltse az emberi szívet.

Mégis megpróbálják, mert azt hiszik, hogy "Majd akkor, ha... talán legközelebb..." Ez a legostobább hazárdjáték a világon, mert ez az egyetlen olyan, amely következetesen soha nem fizetődik ki. Ez olyasféle játék, mint amelyik a világ végét jövendöli meg: az összes tét, amit valaha is az asztalra tettek, elúszott. Aligha van ok abban reménykedni, hogy a mostaniak majd jobban sikerülnek. Több billió kudarc és százszázalékos hibaarány, ez egy olyan próbálkozás, amelybe senkinek sem szabadna belemennie.

A premisszánk tagadásának második formája az, hogy "Én tökéletesen boldog vagyok". Ez, úgy hisszük, hogy az idiotizmus, vagy ami még rosszabb, a tisztességtelenség határát súrolja. Ez sokkal inkább igényel ördögűzést, mint cáfolatot. Ez Camus Közönyének Meursault-ja. Egy félállati, vegetációs, lufi pszichológia. Még a hedonista, utilitarista John Stuart Mill is, aki a legfelszínesebb (bár legügyesebb) gondolkodó volt a filozófia történetében, azt mondta, hogy "jobb elégedetlen Szókratésznek lenni, mint egy megelégedett disznónak".

3. kérdés: Ez az érv csak Anzelm ontológiai érvének (13.) egy másik változata, amely érvénytelen. Egy objektív Istent mutatsz fel egy pusztán szubjektív fogalomból, vagy egy benned lévő vágyból.

Válasz: Nem, hioszen mi nem pusztán egy fogalomból érvelünk, ahogy Anzelm. Az érvünk elsődleges premisszáját sokkal inkább a természet valós világából veszi: abból, hogy a természet nem hoz létre vágyat hiábavalóan. Aztán valami valósat fedez fel az emberi természetben - nevezetesen azt, hogy az ember valami többre vágyik, mint a természet -, amelyet a természet nem tud megmagyarázni, mert a természet nem tudja kielégíteni. Tehát az érv mind a külső, mind a belső természetben megfigyelt tényeken alapul. Vagyis tényszerű.

17. Az esztétikai tapasztalat érve

• Létezik Johann Sebastian Bach zenéje.
• Tehát Istennek is léteznie kell.

Ezt valaki vagy felismeri, vagy nem.

18. A vallási tapasztalat érve

A legtöbb ember vallásos hitének legbelsejében érez valamiféle tapasztalatot. Az olvasók nagytöbbségének is valószínűleg volt már ilyen tapasztalata. Ha így van, akkor egy csak általa ismert módon már felismerte annak központi jelentőségét életében. Ez a felismerés önmagában nem egy érv Isten létezésére; igazából ennek a fényében csak valószínűleg annyit mondhat az ember, hogy neki nincs szüksége érvekre. Csakhogy, ami azt illeti, egy érvet is konstruálhatunk Isten létezésére ennek a tapasztalatnak a tényéből. Ez nem egy olyan érv, amely a saját személyes tapasztalatodból késztet téged arra, hogy saját meggyőződéseddé váljon az, hogy Isten létezik. Mint mondtuk, az ilyen embernek valószínűleg nincs szüksége egy ilyen érvre. Ez az érv inkább egy másik irányba mutat: a vallási tapasztalat széles körben elterjedt tényéből juthatunk el arra a meggyőződésre, hogy erre csak egy isteni valóság léte adhat magyarázatot.

Elég nehéz kifejteni ezt az érvet deduktívan. Azonban a következő próbálkozás eléggé korrekt:

1. Különböző korokban és a világ különböző kultúráiban számtalan ember állítja, hogy volt "isteni" tapasztalata.
2. Felfoghatatlan, hogy ilyen sok ember ennyire végletesen tévedett volna a saját tapasztalatának természetét és tartalmát illetően.
3. Tehát kell lennie egy "isteni" valóságnak, amelyet a különböző korokban és a világ különböző kultúráiban számtalan ember megtapasztalt.

Egy ilyen tapasztalat valóban igazolja azt, hogy létezik egy értelemmel rendelkező Teremtő-Isten? Első pillantásra ez valószínűtlennek tűnik. Ugyanis egy ilyen Isten, vagyis ennek a "vallásosnak" nevezett tapasztalatnak a tárgya úgy tűnik, hogy nem mindannyiunknak a tapasztalata. Azonban mégiscsak számtalan ember tapasztalja ezt meg. Vagyis sok ember oly módon fogja fel tapasztalatát, hogy ők "egyesülnek" vagy "magukba fogadnak" egy végtelen és mindent átjáró Tudást és Szeretetet, egy olyan Szeretetet, amely önmagával tölti be őket, de végtelenül felülmúlja a befogadóképességüket. Vagy legalábbis ezt állítják. A kérdés tehát ez: Higgyünk-e nekik?

Óriási számú ilyen állítás van. Vagy igazuk van, vagy nincs. Hogy kiértékelhessük őket, ahhoz figyelembe kell vennünk a következőket:

1. ezeknek az állításoknak a következetességét (következetesek-e önmagukhoz, valamint ahhoz, amit máshonnan tudunk, hogy igaz);
2. azoknak a jellemét, akik ezeket az állításokat teszik (becsületesnek, tisztességesnek, megbízhatónak tűnnek-e ezek az emberek?) és
3. kihatással voltak-e ezek a tapasztalatok a saját vagy mások életére (ezek az emberek szeretőbbek lettek-e tapasztalatuk eredményeképpen? Valóban épületesebbek lettek-e? Vagy ellenkezőleg, hiúbbakká és önzőbbekké váltak-e?

Tegyük fel, hogy valaki azt mondja: "Ezek a tapasztalatok mindössze a homloklebeny ideiglenes sérülései, vagy egy neurotikus elfojtás eredményei. Semmiképpen sem igazolják valamilyen isteni valóság igazságát." Mit válaszolhatunk erre? Felidézhetnénk a beszámolók óriási dokumentációját, és megkérdezhetnénk magunktól, hogy igaz lehet-e a fenti állítás. És ezt a következtetést vonhatnánk le: "Nem. Figyelembe véve az állításoknak a mérhetetlen számát, és azoknak az életminőségét, akik ezt állították, hihetetlennek tűnik, hogy azok, akik ezt az állítást tették, ennyire tévednének önmagukról, vagy, hogy elmezavar vagy elmebaj okozhatott volna ilyen mélységes jót és szépséget."

Azt idő előtt lehetetlen leszögezni, hogy ezeknek az állításoknak és személyeknek a beszámolóinak a vizsgálata, hogyan fog hatni minden egyes személyre. Nem mondhatod el idő előtt, hogy hogyan fog hatni rád. De ez egy bizonyíték; sokakat meggyőzött; és nem lehet figyelmen kívül hagyni. Néha - tulajdonképpen nagyon is gyakran - ezekkel a beszámolókkal nem ugyanúgy nézünk szembe, mint ahogy elvetjük azokat csiricsáré divatos címkékkel.

19. A közös egyetértés érve

Ez a bizonyíték némileg a vallási tapasztalat érvéhez (18.), némileg pedig a vágy érvéhez (16.) hasonlít. Azzal érvel, hogy:

1. A hit Istenben - abban a Lényben, akinek a tisztelet és imádat jogosan megkövetelhető - egy általános jelenség minden kor csaknem minden embere számára.
2. Az emberek elsöprő többsége vagy téved életüknek erről a legmélyebb eleméről, vagy nem.
3. Sokkal valószínűbb azt hinni, hogy nem.
4. Tehát sokkal valószínűbb azt hinni, hogy Isten létezik.

Mindenki elismeri, hogy a vallásos hit széles körben elterjedt volt mindig is az emberi történelemben. De felmerül a kérdés: Ezt a kétségbevonhatatlan tényt valóban a bizonyítékok közé számolhatjuk-e a vallási állítások igazságának védelmében? Még egy szkeptikus is elismeri, hogy ez a tanúság mélységesen lenyűgöző: az emberiség elsöprő többsége hisz egy végső Lényben, aki számára az igazi válasz csak a tiszteletadás és az imádat lehet. Senki sem vitatja a tisztelet érzéseit, az imádás gesztusait, vagy az imádat cselekedeteit. De ha Isten nem létezik, akkor ezeknek a dolgoknak soha semmikor - soha semmikor! - nem volt valódi tárgya. Ez valóban hihető?

A tiszteletadás és imádás képessége bizonyosan természetszerűen hozzánk tartozónak tűnik. És nehéz elhinni, hogy ez a természetes képesség a dolgok természetében soha nem tud beteljesedni, különösen úgy, hogy olyan sokan tanúsítják, hogy már beteljesedett. Való igaz, hogy elképzelhető az is, hogy természetünk ezen oldala eleve kudarcra van ítélve; elgondolható, hogy az a milliószor millió ember, akik azt állítják, hogy megtalálták azt a Szentet, aki méltó a tiszteletre és imádatra, csak tévedett. De mennyire valószínű ez?

Sokkal valószínűbbnek tűnik az, hogy inkább akik elvetik a hitet, azok szenvednek a hiánytól és a téveszméktől - mint egy botfülű ember, aki tagadja a muzsika létezését, vagy mint az a rémült albérlő, aki azt mondogatja magának, hogy nem hallja az erőszak és a félelem jajveszékelését, amik felhallatszanak az utcáról, és amikor a gyermeke felébred a hangokra és megkérdezi: "Anya, miért sikoltozik az a néni?", akkor azt mondja neki: "Senki sem sikoltozik, az csak a szél. Ennyi az egész. Menj csak vissza aludni.".

1. kérdés: De a többség még nem tévedhetetlen. A legtöbb ember pl. tévedett a Nap és a Föld mozgásában. Tehát miért ne tévedhetnének akkor Isten létezésében is?

Válasz: Ha az emberek tévedtek is a heliocentrikus nézetben, mégis tapasztalatuk volt a Napról, a Földről és a mozgásról. Ők egyszerűen abban az elgondolásban tévedtek, hogy az általuk érzékelt mozgás a Napé. De ha Isten nem létezik, mi az, amit a hívők megtapasztalnak? Az illúzió szintje messze túlmegy a kollektív tévedés bármely más példájánál. Ez tulajdonképpen egy kollektív elmebetegséggel érne fel.

Ugyanis hinni Istenben olyan, mintha kapcsolatban lennénk egy személlyel. Ha Isten sohasem létezett, akkor ez a kapcsolat sem. Hódolattal és szeretettel fordultál egy senki felé, és nem is volt senki, aki fogadta volna és válaszolt volna a reakcióidra. Ez pontosan olyan, mintha egy boldog házasembernek hinnéd magad, miközben valójában egyedül élsz egy sivár garzonlakásban.

Feltételezhetjük, hogy elképzelhető egy ilyen tömegillúzió, de mi ennek a valószínűsége? Ha semmiféle tapasztalatunk nem lett volna, amely - a Nap és a Föld megfigyeléseivel összevetve - valószínűvé tette, hogy a Föld forog a Nap körül, akkor bolondság lett volna, ha a tapasztalatunkat így magyarázzuk. Mennyivel többről van itt szó, ahol egy hódolatot, imádatot és néha szeretetet magában foglaló kapcsolatot tapasztalunk. Figyelembe véve egy ilyen egyetemes hitet, egészen addig azt a legésszerűbb hinni, hogy Isten valóban van, míg az ateisták elő nem állnak egy igen meggyőző magyarázattal a vallásos hitre vonatkozóan, ami teljesen számot ad a hívők tapasztalatáról, és megmutatja, hogy a tapasztalatuk legjobb magyarázata pusztán a káprázat és nem a szellemi meglátás. De az ateisták soha nem lesznek erre képesek.

2. kérdés: De hiszen vannak nagyon hihető pszichológiai leírások a vallásos hitről. Sok nem-hívő tartja azt, hogy az Istenben való hit a gyermekkori félelmek eredménye; hogy Isten valójában a mi emberi apánk kivetítése: valaki, aki "ott fenn" megvédhet minket az ellenségesnek tekintett természeti erőktől.

A) Válasz: Valójában ez nem természethű magyarázata a vallásos hitnek. Ez nem több egy pszichológiai szaknyelvbe öltöztetett puszta állításnál, miszerint a vallásos hit tévedés. Abból a feltevésből indul ki, hogy Isten nem létezik. Ezután leírja, hogy mivel a Teremtő legközelebbi földi szimbóluma az apa, tehát Istennek a mi emberi apánknak a kozmikus kivetítésének kell lennie. De ha eltekintünk az ateizmus feltevésétől, akkor egyáltalán nincs semmi kényszerítő bizonyíték arra, hogy Isten egy puszta kivetítés.

Valójában az érv már előre megválaszolja a kérdést. Mi csak azokra az eszméinkre keresünk pszichológiai magyarázatokat, amikről már tudjuk (vagy feltételezzük), hogy tévesek, s nem azokra, amelyeket helyesnek gondolunk. Azt kérdezzük: "Miért gondolod, hogy ki kellene pusztítani a fekete kutyákat? Csak nem ijedtél meg egyiktől, amikor kicsi voltál?" De soha nem kérdezzük meg, hogy: "Miért gondolod, hogy nem kellene kiirtani a fekete kutyákat? Csak nem volt egy aranyos fekete kiskutyád, amikor kicsi voltál?"

B) Válasz: Bár Istenből biztosan visszatükröződik valami az emberi apákban is (máskülönben a szimbolikánk érthetetlen lenne), a keresztények tudatában vannak annak, hogy ez a szimbolizmus végső soron elégtelen. És ha a Végső Lény olyan módon titokzatos, hogy felülmúl minden szimbolizmust, akkor hogyan lehetne a kivetítése annak, amit a szimbólum ábrázol? Az igazság inkább úgy tűnik, hogy ellenkező irányú: az evilági apáink a Mennyei Atyának a halvány kivetítései. Meg kell jegyeznünk azt is, hogy számos író (pl. Paul Vitz) pszichikai patológiaként analizálta az ateizmust: egy elidegenedés az emberi apától, amely aztán Isten elutasítását eredményezi.

20. Pascal fogadása

Tegyük fel, hogy te, az olvasó, még mindig úgy érzed, hogy mindezek az érvek nem eléggé meggyőzőek. Ez esetben maradt egy másik, másféle érv is, ami Pascal fogadásaként vált ismertté. Nem azért említjük meg itt és adoptáljuk szándékainknak megfelelően, mert ez is egy bizonyíték Isten létezésére, hanem azért, mert segíthet bennünket istenkeresésünkben az ilyen bizonyíték hiányában.

Ahogy eredetileg Pascal javasolta, a fogadás azt tételezi fel előre, hogy a logikai gondolkodás önmagában nem képes dönteni Isten létezése mellett vagy ellen; úgy tűnik, hogy elegendő ok van mindkettőre. Nos, mivel az értelem nem tud biztosan állást foglalni, és mivel a kérdés annyira jelentős, hogy valamiképpen döntenünk kell, ezért "fogadnunk" kell valamelyikre, ha már bizonyítani nem tudunk. És így feltesszük a kérdést: melyik helyre teszed le a tétedet?

Ha Istenre teszed, akkor nem veszíthetsz semmit, még akkor se, ha kiderül, hogy Isten nem is létezik. De ha Isten ellen fogadsz, és tévedsz és Isten valóban létezik, akkor mindent elveszíthetsz: Istent, az örökkévalóságot, a mennyországot, a korlátlan nyereményt. "Állapítsuk meg a két lehetőséget: ha nyersz, akkor mindent megnyersz; ha veszítesz, akkor mindent elveszítesz".

Nézzük meg a következő ábrát:

A függőleges vonalak ábrázolják a helyes hitet, az átlósak pedig a helytelen hitet. Hasonlítsuk össze az átlós vonalakat. Tegyük fel, hogy Isten nem létezik, és én hiszek benne. Ebben az esetben nem az örök élet fog várni rám, hanem - legvalószínűbben - az örökös nemlét. De most nézzük meg a másik átlót: Isten, a Teremtő és minden jó forrása létezik; de én nem hiszek benne. Ő felajánlja nekem szeretetét és életét, de én elutasítom őt. Léteznek válaszok a legnagyobb kérdéseimre, a legmélyebb vágyaimnak is van beteljesedése, de én úgy döntök, hogy elutasítom ezeket. Ebben az esetben elvesztek (de legalábbis komoly kockázata van, hogy elvesztek) mindent.

A fogadás visszataszítóan haszonlesőnek és puszta önzőségnek tűnhet. De ezt át lehet alakítani úgy, hogy egy magasabb erkölcsi motivációba forduljon: Ha létezik a végtelen jóság Istene, és ő jogosan formál igényt a hűségemre és hitemre, akkor azzal, hogy nem ismerem őt el, a legnagyobb igazságtalanság elkövetését kockáztatom.

A fogadás nem tud a hitre kényszeríteni - és nem is kényszeríthet erre. De ösztönzően hathat ránk abban, hogy keressük az Istent, hogy tanulmányozzuk és újra átnézzük azokat az érveket, amelyek arra törekednek, hogy megmutassák, hogy van Valami - vagy Valaki -, aki a világ és az életem végső magyarázata. Ez legalábbis "A szkeptikus imájára" sarkallhat: "Isten, nem tudom, hogy létezel-e, vagy sem, de ha igen, akkor kérlek mutasd meg nekem, hogy ki vagy.".

Pascal szerint háromféle ember van: azok, akik keresték Istent és megtalálták; azok, akik még keresik Istent, de még nem találták meg; és azok, akik se nem keresik, se nem találják meg őt. Az elsők értelmesek és boldogok, a másodikak értelmesek és boldogtalanok; a harmadikak oktalanok és boldogtalanok. Ha a fogadás csak arra sarkall, hogy keresésbe kezdjünk, akkor az legalábbis arra fog sarkallni, hogy értelmesek legyünk. És ha Jézus ígérete igaz, akkor aki keres, az talál (Mt 7,7-8), és így boldog is fog lenni.

Kérdések a párbeszédhez és a továbbgondoláshoz

1. Miért gondolhatja valaki azt, hogy ennek az írásnak az egész témája - hogy igazolható-e Isten létezése -, jelentéktelen, lényegtelen, eltereli a lényeget, vagy csak okoskodás? Hogyan lehet egy ilyen ember érveire válaszolni?
2. Van-e olyan érv Isten létezésére, amely nem illik bele az itt tárgyalt két kategória egyikébe se, a kozmológiai (külső) vagy pszichológiai (belső) érvek közé?
3. Egy ateista számára pszichológiailag mennyire erős, és mennyire erőtlen egy megalapozott érv Isten létezéséről? Mitől függ az erre a kérdésre adott válasz? (Sok válasz van erre a kérdésre; említs meg ahányat csak tudsz. Melyiket gondolod a legfontosabbnak?)
4. Hogyan tud valami "kívül" lenni az univerzumon, ha "az univerzum" = "minden a térben, időben és anyagban"? Mit jelent itt a "kívül"? Fel tudsz hozni valamilyen analógiát vagy hasonló helyzetet, ahol egy terminust ehhez hasonlóan használunk?
5. Miért van több mint 20 érv Isten létezése mellett, és végső soron csak egyetlen egy ellene (a rossz problémája)? (Lásd: Isten és a rossz problémája)
6. Mi a hétköznapi jelentése az oknak, amelyet ezek a kozmológiai érvek felhasználnak (különösen a 2.)? Az ok milyen alternatív jelentését részesíti előnyben néhány filozófus? Ezek hogyan változtatják át vagy érvénytelenítik a kozmológiai érv(ek)et? Hogyan lehet ezeket az alternatívákat megcáfolni? (Hume-é a leghíresebb.)
7. A 2. érv 2. kérdésére adott válasz igazolja-e, hogy Isten éppen most is teremti a világot?
8. Az idő alternatív teóriái megváltoztathatják-e vagy érvényteleníthetik-e valamelyik kozmológiai érvet?
9. A 4. érv 1. kérdésére adott egyszerű válasz megcáfolja-e a szubjektivizmust? Ha nem, akkor hol van benne a hiba? Ha megcáfolja, akkor miért van olyan sok szubjektivista?
10. Miért a megtervezettség érve a legnépszerűbb?
11. Mi a kapcsolat érthetőség és értelmesség között? Az érthetőség, a tervezettség és a rendezettség egymással felcserélhető fogalmak?
12. Egy kis véletlen volt, hogy a világegyetem éppen véletlenül keletkezett? Ha trillió majom gépel trillió éven keresztül, akkor előfordulhat-e, hogy véletlenül megírják a Hamletet? Létrejöhet-e ez a mű egy nyomdaüzem felrobbanásakor?
13. Tekintettel a 10. érvre, honnan tudjuk, hogy az univerzum nem tudatos vagy tudomással bíró?
14. A 6. érv 3. kérdésére adott válasz igazolja-e, hogy Isten egy személy?
15. Sartre ezt írta: "Nem lehet örök igazság, mert nincs örök Tudat, amely kigondolná azt". Mi az érvének és a 11. érvnek a hallgatólagos premisszája?
16. A 12. érv feltételezi-e a "velünk született fogalmakat"? Ha nem, akkor hogyan és mikor került az Isten fogalom az értelmünkbe?
17. Miért van az, hogy sok mindent elmondhatsz egy filozófus metafizikájáról, ha tudod, hogy elfogadja-e vagy nem az ontológiai érvet? Mi a közös Anzelmben, Descartes-ban, Spinozában, Leibniz-ben és Hegelben? A tomista metafizika mely doktrinája teszi lehetővé, hogy Tamás kritizálhatja Anzelm érvét?
18. Meg tudod-e cáfolni az ontológiai érv modális és a lehetséges világok változatait?
19. Hihet-e egy ateista egy valós erkölcsi kötelezettségben (14. érv)? Ha igen, akkor hogyan? A legtöbb ateista hisz-e a valós erkölcsi kötelezettségben?
20. A lelkiismeret érve erősebb-e, ha hiszel az objektív erkölcsi törvényekben?
21. Hogyan szövegeznéd meg a vallás és az erkölcsiség közötti kapcsolatot? És az Isten és az erkölcsiség közöttit?
22. Mindenkiben megvan-e az a vágy, amit a 16. érv második premisszájában említettünk? Ha igen, akkor az ateistáknak el kell-e fojtaniuk és semmibe kell-e venniük?
23. A nominalisták képesek-e kimenekülni a 16. érvből? (Vö. 1. kérdés)
24. Meg tudod-e logikailag szövegezni a 17. érvet?
25. A vallási tapasztalat miért erőteljesebb érv Isten valós létezése mellett, mint bármely más hétköznapi látomás, illúzió, agyszülemény vagy álom? Itt is egy fogalomból érvelünk-e a valóságra, mint az ontológiai érv esetében?
26. Miért nem használnak manapság olyan általánosan elismert érvet, ami a múltban igen népszerű volt?
27. Tisztességtelen-e Pascal fogadása? Miért az, vagy miért nem az? Olvassuk el Pascal változatát a Gondolatokban; mit találhatunk ebben, ami jelentőségteljes, de itt mégsem foglaltuk az érvbe?
28. Ismersz-e, vagy el tudsz-e képzelni más érvet is Isten létezéséről?
29. Melyik a legnyomósabb érv szerinted az itt található 20 érv közül?
30. Hogyan válaszolhatna egy ateista ezekre az érvekre? (Ne felejtsük, hogy minden érvre csak háromféleképpen lehet válaszolni.)

Forrás

Az írás javarészt Peter Kreeft - Ronald Tacelli: Handbook of Christian Apologetics (Intervarsity Press, 1994.) 3. fejezetének fordításán és némi átdolgozásán alapul.

További felhasznált művek:

• Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Szent István Társulat, 1990.
• Arno Anzenbacher: Bevezetés a filozófiába. Cartaphilus, 2001.

(Fel)